导读:本文包含了圣迹文化论文开题报告文献综述及选题提纲参考文献，主要关键词:藏传佛教,道场圣迹文化,类型特征
圣迹文化论文文献综述
白佩君[1]（2017）在《藏传佛教道场圣迹文化的类型和特征》一文中研究指出藏传佛教道场圣迹文化以佛教教理为核心,通过对某些自然之物和人工筑建供奉道场的崇拜来实现信仰群体的信仰意志。本文就藏传佛教道场圣迹文化的类型和特征进行了分析界定。(本文来源于《青海民族大学学报(社会科学版)》期刊2017年01期）
张海云[2]（2016）在《圣迹符号、文化资本与时空秩序构建——贡本地区宗喀巴历史记忆的在地化阐释》一文中研究指出圣迹话语体系因其历经久远的时空积淀在地方性文化展演中,显示出深厚的底蕴和沉重的分量,并因其具备的符号功能,在历史发展的长河中逐渐建构起了不同地域间的文化关联性和共享边疆的时空秩序。宗喀巴是贡本地区的灵魂式人物,与其相关的圣迹符号遍及今青海地区,研究作为符号象征的圣迹文化在时空秩序构建中的功能及构建途径,借以探讨全球化背景下民族文化资本对国家效应的助推作用。(本文来源于《北方民族大学学报(哲学社会科学版)》期刊2016年03期）
松芳[3]（2015）在《象帕圣迹文化及其现代启示》一文中研究指出象帕·尼玛维色是为苯教在安多南部地区的传播和发展做出重大贡献的安多叁圣者之一,在民间被尊称为阿尼象帕。为传播苯教、教化众生,他的足迹遍布安多南部的高山峡谷、草原村寨,传教期间他与弟子留下了内涵丰富的象帕圣迹文化,这对后世苯教的发展与演变有着极为深刻的影响。但目前学术界对这方面的研究还比较少。本文试图通过对象帕圣迹文化的论述,来探索该文化背后的意义及其现代启示。(本文来源于《青藏高原论坛》期刊2015年01期）
白佩君[4]（2013）在《略论贡本(塔尔寺)道场圣迹文化的形式与内涵》一文中研究指出藏传佛教圣迹文化的表现基于佛教圣迹的形式、内容和供养方式等。圣迹文化是以佛教教理为核心,对生活方式、行为规范、风俗文化等重新进行构造,成为佛教信徒所接受的文化要素和内容。本文以藏传佛教寺院贡本(塔尔寺)为背景,尝试对藏传佛教道场圣迹文化加以梳理和阐释。(本文来源于《青海师范大学学报(哲学社会科学版)》期刊2013年05期）
王伯轩,温科学[5]（2009）在《圣迹文化与崇拜——牛街清真寺的文化呈现》一文中研究指出在现代化和全球化的冲击下,文化遗产的保护面临着前所未有的挑战。于是,各国政府和民间组织开始把目光越来越多地投向文化遗产的保护上来,在世界范围内兴起了一场声势空前的民族文化遗产研究、整理、抢救、保护的热潮。20世纪末,一场以"遗迹崇拜与圣者崇拜:中国圣者传记与地域史的材料(Culte des sites et culte des saints:Sources d'hagiographie et d'historire locale en Chine)"为主题,探讨中国大陆、台湾和东南亚的华人社会崇拜"圣者"与"圣迹"的宗教现象的(本文来源于《辽宁省博物馆学术论文集（1999-2008）第4册》期刊2009-10-01）
张竹筠[6]（2009）在《从文化接受者的角度诠释放送——评郑一民的《东瀛圣迹考》》一文中研究指出奉到始皇的旨命率领童男和童女徐福一行在有明海的寺井湾畔登陆你我大家一起来庆祝赞美这吉日良辰你我大家一起来将这盛事流传到后世——日本《金立神社五十年大祭之歌》①(本文来源于《大舞台》期刊2009年04期）
王伯轩,温科学[7]（2008）在《圣迹文化与崇拜——牛街清真寺的文化呈现》一文中研究指出牛街清真寺的文化呈现典型而且复杂。牛街清真寺涵盖着一套关于"圣"的文化体系。这种文化体系的形成和发展与伊斯兰教在中国传播时的文化空间秩序、回族文化认同联系紧密。牛街清真寺在历史上曾是北京回族社区的治所,是北京伊斯兰文化传播的重要圣迹。对牛街清真寺的研究,既属于地方宗教文化研究的领域,又属于中国文化遗产研究的大视野。(本文来源于《辽宁省博物馆馆刊》期刊2008年00期）
段晶晶[8]（2008）在《大乘佛教圣迹文化的构建》一文中研究指出"文化"一词在不同的领域有多种含义。在人文学科里,"文化"一词可用来指"使一种特定的生活方式显得与众不同的符号的创造与使用,无论这种生活方式是属于一个民族、一个时期、一个群体的,或者是普遍意义上的人类的"[1]。事实上,由于佛教在一个社会中的存在,它就会向一个地理区域内的人们提供认识(本文来源于《才智》期刊2008年09期）
段晶晶[9]（2008）在《藏传佛教圣迹文化研究》一文中研究指出佛教圣迹是佛教文化中颇具特色的一个层面。佛教为信仰者的宗教实践提供了“圣迹”文化背景,使他们的生活拥有了一种特殊的向心力。佛教圣迹现象在原始佛教时期就已经出现了,但是相对于部派佛教和大乘佛教时期,初期的佛教圣迹崇拜尚不属于繁盛发展的状态,在形式的多样性和崇拜的规模上是有局限的,但是就其性质与功能而言,的确已经具备了与部派佛教和大乘佛教时期之佛教圣迹相一致的意义与作用。至大乘佛教时期,佛教圣迹文化得到了鼓励与发展。大乘佛教教理、发展状态等条件为此时期佛教圣迹文化的发展提供了背景。佛教圣迹文化在大乘佛教兴盛的一段时期(公元4-5世纪左右)在形式与内容上已较成熟。需要特别说明的是,对藏地佛教圣迹产生重大影响的大乘佛教时期印度佛教圣迹文化是同时涵盖大乘层面和密乘层面的。佛教圣迹文化的形成,在于其在社会中形成了以佛教教理为核心的,对生活方式、行为方式、风俗文化等重新进行构造的,为佛教信徒所接受的文化要素和内容——圣迹形式、内容和供养方式。藏传佛教圣迹文化是佛教圣迹文化中的重要组成部分,在研究藏传佛教圣迹的过程中,将大乘佛教的圣迹观念视为背景是有必要的。藏传佛教圣迹文化并非藏地所独创,其基本形制主要是大乘佛教圣迹文化的延续,包括道场圣迹和加持品圣迹两类,其中道场圣迹可分为寺庙和圣地两类,道场圣迹本身不但可视为圣迹,而且还可以成为承载其它圣迹内容的圣迹承载体;加持品圣迹则以“身、语、意叁依处”为根本内涵,此外还包括其它一些具“叁依处”内涵的加持品形式,如各种具加持之物品与遗迹等。丰富的圣迹形式、圣迹内容与供养形式、供养行为契合在一起,架构出了藏传佛教圣迹在社会文化中的存在模式。藏传佛教圣迹以度化众生之本质,深入于僧侣及在家信徒的生活中,从方方面面影响到藏人的生活风俗和观念,与藏文化达到深度的融合,成为藏文化中一个独具特征的文化层面,即藏传佛教圣迹文化。藏传佛教圣迹文化以藏传佛教教理为基础,以教派发展历史与传承为脉络,逐渐形成了形式和内容丰富的藏传佛教圣迹文化,为藏传佛教度化众生营造出了一个能使理想境界与世俗生活相连接的文化背景。在对早期的藏传佛教圣迹文化现象进行整理的过程中,发现缺少把佛教时期与前佛教时期的圣迹现象严格区分开来的标准。佛教传入藏地之前因观念、历史事迹或物品遗留等因素所形成的圣迹,都有一个为佛教所解读和包容的过程,其最终受到佛教文化的深刻影响是难以避免的。虽然不同宗教存在教理差别,但是由佛教传入所引发的文化融合并不存在鸿沟。藏传佛教圣迹文化就是在这样的文化条件和背景下展开的。依据吐蕃时期佛教发展的不同阶段,可以发现:在松赞干布时期,佛教圣迹的基本架构,包括圣迹的承载体——寺庙、修行处、身、语、意所依及一些加持品等圣迹形式初步形成;在赤松德赞时期,藏传佛教圣迹的体系更为完备。莲花生大师将藏传佛教的圣迹文化体系丰富化并确立下来,寺庙建设、修行圣地建设、伏藏的创立以及加持品圣迹的遗留等等方面呈现出完整的体系,圣迹内容上也展现出了繁盛的景象;在其后的热巴巾时期前后,藏传佛教圣迹文化进一步在供养的方式、圣迹内容上得到了进一步发展。由此,藏地前弘期道场圣迹与身、语、意所依及诸加持品等圣迹形式经历了创立、体系化和发展的过程,逐步增加了圣迹内容的积累,圣迹的供养方式也经历了被逐渐推广的过程。在藏传佛教中有着丰富的佛教供养方式及供养仪轨,这与藏传佛教圣迹供养之间也有紧密联系。佛教圣迹供养是指:以圣迹为中心,为获取圣迹加持而行持的供养行为。针对佛教圣迹所展开的特殊供养形式有一部分是在前弘期形成的,而有一些则明显成熟于后弘期。煨桑、转经轮、玛尼堆、经幡与风马、转绕、涂金、哈达、涂抹白羊毛酥油等圣迹供养方式大约在公元13世纪左右就得以形成了。通过分析后弘期宁玛圣迹的承载体,可以发现涵盖藏传佛教圣迹内容的不同角度——圣地道场角度、寺庙道场角度以及成就者(传承上师)角度,前两者侧重空间的神圣性和加持力,后者则更加侧重教法传承的重要地位。在后弘期及之后,宁玛圣迹文化在发展中展现出叁个重要的特点:①体现出以传承上师为中心的教法传播方式;②体现出宁玛派注重圣地修行的特点;③体现出寺庙与圣地结合的建设模式。这叁条主要线索为宁玛圣迹文化在后弘期的继续发展提供了一个基本的背景。为此,对叁个有代表性的传承进行分析可以展示宁玛圣迹文化的发展状况:其一为叁素尔传承;其二为龙钦宁提传承;其叁为噶陀传承。目前宁玛圣迹文化的发展特点以噶陀传承的方式为主。宁玛派居士佛教的特征与寺庙地位的逐渐确立过程构成了千余年宁玛圣迹文化演变的主线,且预示着诸圣迹承载体间的地位改变——面对着以成就者为主要承载体的圣迹内容易遗失的特点,道场这一圣迹承载体成为重点。在前弘期及后弘期很长的一段时期内,逐渐建设的宁玛寺庙在形制上更多的是一些崇拜场所,而修行圣地(包括静修院等)才是实践修行的重要道场;直到宁玛发展的中后期,才开始大力建设寺庙道场的讲、修功能,并在规模和稳定发展上获得突破,使得修行处与寺庙之间的圣迹地位发生了变化,寺庙的承载体地位处于了上升的状态。在漫长的历史发展中,宁玛圣迹文化拥有过长时期稳定发展的大趋势。宁玛派在发展过程中与其它派别的矛盾冲突较小,并在圣迹文化的发展上与其它教派保持着互相影响的关系,一些原属宁玛派的圣地道场和寺庙道场的主导权也可能在教派间转移。藏传佛教文化是藏文化的本质与核心,它们之间具有血肉相连的共生性,因此,当前的藏文化不可能脱离佛教文化而自足自立。藏传佛教圣迹文化是藏传佛教文化的组成部分,它经过千余年的社会锤炼,已经从单纯的宗教信仰深层细化为藏民族的生活方式,在藏文化中带有了普遍性。在传承的层面、加持的层面以及福德的层面,藏传佛教圣迹文化对藏文化起到了重要的维系作用。(本文来源于《中央民族大学》期刊2008-03-20）
江继兰[10]（2006）在《儒文化鸿篇巨制：新版《孔子圣迹图》》一文中研究指出新版《孔子圣迹图》项目是中国孔子基金会今后五年工作规划中的重点工程，是跨越多个学科的大型集体科研项目，是2008年奥运会、2009年孔子诞辰2560年纪念日之际推出的重要人文科研成果。中国孔子基金会基金部主任、文化遗产研究所所长、本项目主要负责人李言栋就(本文来源于《中国文化报》期刊2006-06-05）
圣迹文化论文开题报告
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
圣迹话语体系因其历经久远的时空积淀在地方性文化展演中,显示出深厚的底蕴和沉重的分量,并因其具备的符号功能,在历史发展的长河中逐渐建构起了不同地域间的文化关联性和共享边疆的时空秩序。宗喀巴是贡本地区的灵魂式人物,与其相关的圣迹符号遍及今青海地区,研究作为符号象征的圣迹文化在时空秩序构建中的功能及构建途径,借以探讨全球化背景下民族文化资本对国家效应的助推作用。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
圣迹文化论文参考文献
[1].白佩君.藏传佛教道场圣迹文化的类型和特征[J].青海民族大学学报(社会科学版).2017
[2].张海云.圣迹符号、文化资本与时空秩序构建——贡本地区宗喀巴历史记忆的在地化阐释[J].北方民族大学学报(哲学社会科学版).2016
[3].松芳.象帕圣迹文化及其现代启示[J].青藏高原论坛.2015
[4].白佩君.略论贡本(塔尔寺)道场圣迹文化的形式与内涵[J].青海师范大学学报(哲学社会科学版).2013
[5].王伯轩,温科学.圣迹文化与崇拜——牛街清真寺的文化呈现[C].辽宁省博物馆学术论文集（1999-2008）第4册.2009
[6].张竹筠.从文化接受者的角度诠释放送——评郑一民的《东瀛圣迹考》[J].大舞台.2009
[7].王伯轩,温科学.圣迹文化与崇拜——牛街清真寺的文化呈现[J].辽宁省博物馆馆刊.2008
[8].段晶晶.大乘佛教圣迹文化的构建[J].才智.2008
[9].段晶晶.藏传佛教圣迹文化研究[D].中央民族大学.2008
[10].江继兰.儒文化鸿篇巨制：新版《孔子圣迹图》[N].中国文化报.2006