一、壮举写在天地间──恩施土家族苗族自治州民委改革创新纪实（论文文献综述）
丛海霞[1]（2020）在《晚清民国巴蜀词坛研究》文中认为本文以1874至1949年的巴蜀词坛为研究对象,考察此期巴蜀词学思想、词人生态、题材内容、艺术特质、群体流派等发展演变情况,全面展现其多元风貌及在词学史上的独特地位。晚清民国巴蜀词坛具有重要的学术价值。首先,它是千年巴蜀词史发展新变的又一座高峰。巴蜀词坛曾在五代及两宋时期有着辉煌的历史。然金、元、明及清代前中期却十分薄弱,直至晚清才逐步觉醒。近百年时间内,巴蜀词坛不仅唱和活动频繁,创作数量陡然增加,而且质量上乘,出现了不少情格兼重的词史佳作。纵向比较而言,确实堪与五代两宋相提并论。其次,它是晚清民国巴蜀文学不可缺失的一章。与其他文体相比,词之“要眇宜修”“能言诗之所不能言”的特质在面对不易言说的语境下,有其显着的优势。特别是抗战时期,因为政治宣传的需要,新诗、戏剧、小说等新文学都不免有“带着镣铐跳舞”的局限性,而词这类旧形式,因自五四以来不断被压缩的前期处境,使得在情感表达上更加私有化,反而不再受政治宣传的掣肘。遂更能深入地反映战时人民的真实生态。第三,它是中国地域词史研究的重要方阵。巴蜀地处西陲,有山奇水秀自然风光的陶冶,亦有根深蕴厚词学传统的滋育。无论在地域上,还是文化上,都形成了别具一格的“天府”特色。然当下对巴蜀词坛研究还存在一些不足。其一,宏观上存在“头重脚轻”现象,即五代、两宋时期词人受到格外关注,而清代及民国时期的词人研究则相对薄弱;其二,文献整理的不足;其三,词学批评重视不够;其四,研究方法及视角比较单一。基于此,本文采取知人论世与文学地理学相结合的研究方法。前者便于准确抽绎作家作品的特质;后者有利于作群体性现象的考察与反思。巴蜀词坛有着悠久的词学传统,晚清民国时期对此既有传承,也有创新。综合来看,此期词学观念有三大特点:第一,推尊词体,强调诗词同源;第二,谲谏批判功能的抬高与词史意识的强化;第三,寄托理念的认同与性灵思想的外化。在建构巴蜀词学历程中,李调元《雨村词话》是词坛浙、常二派此消彼长之间的过渡性存在,也是巴蜀词学星火相传的关键人物。姜方锬《蜀词人评传》则是巴蜀词坛由传统词话向现代词学转型的重要成果。基于以上思想理念的考察,及对创作成就和词史发展的整体观照,晚清民国巴蜀词坛大体分为三个发展阶段:第一,晚清巴蜀词坛的觉醒（1874-1911）。1874年,张之洞成功创办尊经书院,成为巴蜀文学崛起的重要转折点。书院培育了众多眼界开阔、学识渊博的人才,他们为巴蜀文化的兴盛打下扎实的基础。巴蜀词坛也开始摆脱萧条冷寂的局面,如张祥龄、胡延、朱德宝、宋育仁、周岸登等人开始活跃文坛,他们转益多师,博采众长,凭借精工富艳的才情与坚韧不屈的性格,终在词坛博得一席之地。张祥龄是唯一一个串联北京、吴中两大词群并与湖湘词群交往密切的关键人物。他早期学步姜、张之醇雅,后转师二晏,终以意炼警辟、淳质闳约的独特风貌屹立于巴蜀词坛。胡延与朱德宝都是沉沦下僚的文人,空有一腔热血却报国无门。鼎革易代之际,朱德宝站到了维新阵营,试图通过变法来达到挽救国家危亡的目的;而胡延则坚守在守旧阵营,试图以个人辛勤的付出来切实改变地方百姓的生活。二人从不同视角记录了动荡政局下人民的复杂心声。周岸登是晚清向民国过渡的典型。早期因强调声律,一直以“二窗词客”的身份被划入梦窗一派。其实,《蜀雅》词特别重视情感抒发,整体上呈现出由哀婉凄艳到沉雄霸悍风格的转变趋势。在近百年蜀中词坛,周氏理当胜任探花之誉。第二,民国前中期巴蜀词坛的复兴（1912-1936）。锦城词社是近代巴蜀第一个词学社团,它是词坛由觉醒走向复兴的重要标志。该词社成立于四川成都,活跃于1916至1920年间,先后组织三十余次雅集活动,刊刻《春禅词社词》《花行小集》两部词集,参加人数先后达二十四人,比较着名的有赵熙、邓潜、邓鸿荃、张慎仪、江子愚、林思进等。当时四川频繁的军阀混战并未引起中国词坛其他文人的关注,而锦城词社则从文人角度客观记录了发生在身边的各种动乱,所写作品具有透视普通民众生态、补正史之缺的词史价值。赵熙是锦城词社的重要参与者,其《香宋词》不仅是袁枚性灵说的现代回响,而且真切地反映了清民异代之际遗老耆旧的复杂心声。邓潜受赵熙影响较大,他们有着相似的亡国经历和乱世处境,其词呈现出寄托幽深、孤悲沉郁的整体风貌。张慎仪和江子愚则从各自角度展示内心的不甘和挣扎,是彼时人心思变的一个缩影。第三,民国后期巴蜀词坛的强盛（1937-1949）。全面抗战爆发后,随着众多高校及文人迁徙至此,巴蜀成为继南京、上海、京津之后,又一引领潮流的诗词重镇。首先,创作力量和数量都陡然猛增;其次,诗词社团、雅集唱和等群体性文学活动更加活跃;第三,词体社会功能显着增强;第四,描写内容由个性生活转向抗日战争;第五,词作风格由崇尚花间的独抒性灵向豪雄悲壮、沉郁顿挫等多元风貌拓展。此期巴蜀籍词人向迪琮和刘冰研成就十分突出。向词提出师法北宋、情格兼重的创作思路;刘词推崇音律,并强调以词记史。二者是认识民初梦窗风流弊和见证抗战词坛苏辛词风崛起的独特窗口。总而言之,在1874至1949年间,巴蜀经历了从词坛边缘向词坛重镇的发展演变过程。终以兼具巴蜀地域文化特色、倡导抒情的性灵本色和立体呈现当地人民复杂心声的三大特质屹立于中国词坛。
田光辉[2]（2016）在《瓦乡人传统文化当代变迁研究》文中指出瓦乡人,是指居住在湖南省沅水中游及其支流流域,以沅陵、泸溪、辰溪、溆浦和古丈等县交界地带为主要分布区域且具有独特文化和语言“乡话”的族群。据2010年全国第六次人口普查,瓦乡人人口达50多万人,其中沅陵县瓦乡人人口最多,达30多万人。瓦乡人是一个有着悠久历史的族群,在长期的历史发展进程中,瓦乡人创造了丰富多彩的物质文化、制度文化和精神文化,形成了具有本族群特色的世代传承的族群文化。根据湖南省《关于沅陵县民族成分遗留问题的批复》（湘族[1994]27号）文件,沅陵瓦乡人分别归属到苗族、土家族和汉族等民族之中。尽管大部分瓦乡人获得了苗族、土家族等少数民族身份,有的瓦乡人家庭甚至存在汉族、苗族、土家族三种民族成分。但是,瓦乡人依然认同以独特文化和语言“乡话”为标志的瓦乡人族群身份,族群认同意识依然强烈。瓦乡人是一个曾在民族识别中存在广泛争议的族群,也是置身于汉族、苗族、土家族、侗族等民族间的边缘族群。长时间的边缘族群身份使得瓦乡人淡化了民族身份意识,这让瓦乡人传统文化具有很大的包容性和融合力,成为瓦乡人传统文化当代变迁的重要推力。瓦乡人在其漫长的历史发展过程中,用他们的辛勤劳动创造了丰富多彩的文化,这些传统文化积淀着瓦乡人最深沉的精神追求,是瓦乡人生生不息、发展壮大的动力源泉。瓦乡人传统文化特色鲜明,包括:抵御外侮、报效祖国的爱国主义精神;安土重迁、热爱家乡的族群自尊意识;诚实守信、情义为本的为人处世规范;团结和睦、互助协作的社会关系法则;自强不息、勤劳朴实的族群自立之道等等。瓦乡人传统文化是湖湘文化的重要组织部分,也是中华文化宝库中不可缺少的组成部分。在当前我国全力推进“四个全面”建设背景下,加强瓦乡人文化保护、传承与发展创新,有利于增强瓦乡人凝聚力,激发瓦乡人对伟大祖国的认同、对中华民族的认同、对中华文化的认同、对中国特色社会主义道路的认同,促进瓦乡人地区的经济社会发展和美丽乡村建设。文化变迁是当今民族学人类学研究的重要课题之一,并取得了一大批研究成果。有关瓦乡人文化与社会发展的研究,也取得了一定的成果,但目前对瓦乡人文化的研究,主要集中在语言领域,有关瓦乡人传统文化变迁的研究成果还比较稀少,也缺乏较深入的调查和研究。随着我国全面建设小康事业的不断推进,原本相对封闭的瓦乡人社会与外界的交流日益频繁,瓦乡人传统文化也正在发生变迁。本文在田野调查的基础上,以民族学、历史学、社会学、人口学、文化人类学和民俗学等相关知识作为理论依据,运用文献研究法、田野调查法、问卷调查法、文本分析法和案例研究法等方法,对瓦乡人具有代表性的传统文化及其变迁进行研究。试图总结出瓦乡人传统文化当代变迁的特点和影响因素,并反思其得失,以期通过对瓦乡人传统文化当代变迁的研究,可以弥补瓦乡人文化研究方面的缺失,同时,也为那些具备相似经历的边缘族群的文化研究提供参考。本论文主要研究内容分为七个部分。导言部分阐明了本论文的选题目的和研究意义,并介绍了与选题相关的国内外研究状况以及采用的理论、研究方法和主要观点等。第一章对瓦乡人历史源流及其传统文化背景进行了系统地介绍。第二章通过对田野调查资料和历史文献资料进行分类、整理、归纳和分析,详细分析了瓦乡人衣食住行等方面的传统文化及其当代变迁。第三章详细分析了瓦乡人政治、经济、婚丧寿诞、家庭与教育等制度文化的当代变迁。第四章重点分析了瓦乡人宗教信仰、节日文化、生产生活习俗、口头文学与表演艺术、思想观念等精神文化的当代变迁。第五章分析了瓦乡人传统文化当代变迁的特点,并从历史地理环境、教育、民族通婚、社会变革等方面分析了瓦乡人传统文化当代变迁的影响因素。最后,对民族交往、交流与交融视阈下瓦乡人的文化适应、文化自觉与文化发展等进行了思考与探讨。并提出了自己的见解和建议,瓦乡人文化在不断变迁的过程中应积极进行文化的自我扬弃,有选择地吸收外来文化并实现异质文化互动,从而形成新的进步的瓦乡人文化,实现瓦乡人文化的可持续发展。
刘尧峰[3]（2015）在《土家族武术文化研究》文中提出土家族是一个天性韧勇、骁勇善战,拥有浓烈尚武精神的山地民族,长期以来一直生活于我国中部湘鄂渝黔边接壤地区。在严酷的自然与社会环境磨砺下,土家族人民创造了极具民族特色的武术文化。本文以历史学研究为基础,借鉴文化人类学、社会学、宗教学以及民俗学等相关学科的理论与方法,通过文献资料、专家访谈、田野考察、个案研究以及归纳演绎等具体研究方法。纵向寻绎了土家族先民尚武的历史记忆,并论证了其崇武尚勇民族性格形成的社会历史归因;横向解析了土家族本体武术文化的整体风貌及其文化内涵,梳理了土家族民俗民风中的武术文化因子,并对相关武术拳种进行了深度的个案解析。最后,文章分析了社会变迁背景下土家族武术文化不断弱化的现实归因,并提出了其传承与发展的现实路径。研究认为:第一,追根溯源,土家族的主体是由先秦巴人经过长期的历史发展逐渐演变而来的,巴人是土家族的主源,土家是巴人的干流。土家族武术文化作为在土家族内部氤氲而成的一种文化事象,其本身不仅属于武术文化的一个重要组成部分,同时也是土家族传统文化所不可分割的体系,就其内容体系而言,土家族武术文化又包括本体武术文化和相关武术文化两个部分。第二,土家族的历史是一部盛武的历史,崇武尚勇、贵兵轻死是自巴人到土家一以贯之的民族性格,尚武精神成为其民族生命发展的神经中枢,是其民族赖以生存的手段。早在先秦时期,巴人虎部就曾协助黄帝轩辕逐鹿中原,而武王伐纣和汉王刘邦北定三秦的战争则更加凸显了其民族凌厉的兵锋。及至土司制度时期,为了扞卫祖国领土的完整,土家族土兵又慨然应诏,南平倭寇,北拒满骑,彰显了其民族刚烈的武风和赤诚的爱国情怀;历史上的土家族曾拥有昌明的兵器文化,高超的军事武技,成为其民族尚武精神的物质表征和文化缩影;而巴蔓子、秦良玉、彭翼南、田九霄和陈连升等土家族英雄人物,则完美地诠释了土家族武将所具有的马革裹尸信念及其定国安邦的远大志向,成为土家族武术人文精神的生动实录。第三,土家山地民族崇尚武勇民族性格的形成与其民族生活的自然人文环境紧密相关。就自然环境来说,土家族长期生活于莽莽苍苍的武陵山区,要想征服和改造自然,在险峻的高山大川中生息繁衍,就必须具备强健的体魄和百折不挠的勇武精神。就社会环境而言,土家族作为偏隅一方的少数民族,历史上始终摆不脱被压迫、受剥削和被征调的命运,其历史是与军事战争相生相伴的,战争的残酷性决定了土家族对尚武精神的极度重视。同时又由于他们长期受到强健彪悍之民风遗俗的熏陶,“野蛮”对他们的性格来说也就是情理当中的事情了。总之,严酷恶劣的自然生存环境、频繁征战的社会历史背景以及强健彪悍之民风遗俗等,成为了土家族崇尚武勇民族性格形成的现实归因。第四,受历史传统和民族文化特质的影响,土家族的图腾信仰、英雄崇拜、神话传说、巫傩祭仪、丧葬习俗、神歌戏曲以及民族舞蹈等民俗文化事象中都深深地纹刻着武术文化的印迹,土家族的民风遗俗为其武术文化提供了广阔的生存空间。土家族武术文化作为土家族传统文化的重要组成部分,体现了其民族尚武精神的内核与实质。第五,土家族武术历史悠久、种类繁多、特色鲜明,拥有较为宏富而深邃的文化内涵。就其文化特色而言,土家族武术突出的体现为浓郁的民族性、鲜明的地域性、文化的交融性、独特的技击性以及武德的制约性;余门拳和铁木拳是流传于广大土家族地区极具代表性的两个传统武术拳种,余门拳起源于华佗的五禽戏,铁木拳为元代蒙古英雄铁木真所创。在各自的传承与发展过程中,经过历代拳师的不断创新与补益,最终分别形成了这两个技术特色鲜明,文化内涵丰富,理论体系较为完备的土家族优秀武术拳种,二者与土家族其他稀有武术拳械一起,成为了土家族山地武术文化的重要组成部分。第六,随着社会变迁的不断加剧,由于生存土壤的缺失和代际传承的脆弱无力,在现代体育的强势冲击下,脱胎于军事战争和原始狩猎活动的土家族武术文化遭遇到了前所未有的生存危机。有鉴于此,土家族武术的传承与发展必须保护好其日益萎顿的文化空间,与此同时还要不断拓展新的生存空间,为其传承与发展提供新的机遇与平台。
金晖[4]（2014）在《土家族民间造物思想研究》文中研究说明人类历史与造物形影相随，研究造物思想也就是研究人类在历史的发展进程中所形成的思想轨迹。造物是人类生存和生活需要而形成的人工物态化产品。中国的当代造物研究始于上世纪八十年代末，开启了“造物”在当代设计学领域的理论与方法论研究。土家族民间造物思想研究，从艺术学的角度对该地区的造物形态及活动仪式过程进行梳理，探讨在造物形态的发生、发展中所形成的造物本源、伦理、审美等思想体系。全文共分六部分。第一章绪论。阐述了土家族民间造物思想研究目的与意义和国内外研究现状及相关文献成果检索并找出论文的创新点及存在的问题。同时对涉及的概念与造物文化进行界定，为研究方法与内容及理论框架构建奠定基础。第二章梳理了土家族造物的源流与类型之间的辩证关系和形成过程，同时对文献来源的特殊性与分类方式及类型进行了归类，明晰了研究的思路。第三章从土家族民间神话、图腾崇拜、驱邪赶鬼及生殖崇拜等精神世界特殊载体的形成过程中，既反映出造物的自然法度、仪式中的民族记忆与象征、装饰遗风中的客观现实等构成了对现实世界的模仿，又表达了对功利的追求、血缘之情的延续、两性之情不断升华的生活情感世界，厘清了造物本源观的学理关系。第四章在人神秩序所构成的天、人、神、地之间的四元关系中，反映出土家人在造物活动中所形成独特的思维方式、生产及社会方式，从而影响了仁爱观、血缘秩序观及社会生活观的伦理秩序生成。同时，在追求实用为主所构成的致用利人、各随其宜、崇朴尚俭的造型原则的自然本能反映中，构成了土家族造物伦理观的重要来源。第五章阐述了“崇黑尚白”、“红配绿，看不俗”及装饰形态特征所形成独特地二元关系的审美秩序，反映出造物形象体系的建构与白虎精神延续、“性”的象征与追求以及物象再生之间的紧密联系；在建筑风水布局及材质肌理的造型实践中，体现出人与自然相互确证的关系，共同形成了土家族造物的审美观。第六章结论。在强调生存意识的关系中，反映出造物形态的原生性、符号与形式的独立性以及艺术依附性等思想特征，构成了“靠山吃山，靠水吃水”、“山管人，水管财”、“占天不占地”等朴素的土家族民间造物思想体系。随着全球一体化与中国城镇化进程的加速，土家族民间造物艺术面临着巨大的生存危机；重新反思民族物质文化遗产，为构建武陵山以生态文明为核心的民族经济社会发展模式有着积极重要的意义。
何圣伦[5]（2011）在《苗族审美意识研究》文中提出苗族是我国人口较多,分布地区较为广泛,历史悠久的少数民族。由于其原始的宗教意识、民族迁徙的历史经历以及复杂的自然地理环境,使这个民族形成了复杂和丰富的民族文化,这些独特的文化影响了苗族人认识世界和表现世界的方式,从而形成了苗族独特的审美意识。首先,苗族万物有灵观念导致其巫神文化的产生,影响了苗族人认识世界的基本立场,也从精神空间延展了苗族人眼中的现实世界。其次,苗族族群支系众多,各支系在发展过程中又形成了具有个性特征的亚族群文化,丰富了苗族审美文化的内容。第三,苗族在迁徙历史中与其他民族有过融合与分离,对其他民族的文化因素有被动的接受也有主动的影响,这种文化上的交流,进一步造成了苗族审美意识的复杂性。本文在丰富的苗族历史、文化的基础上,对苗族的审美意识进行梳理。力图从美学、人类学角度入手,对影响苗族审美意识的各种因素、苗族审美意识的内涵及其表现进行研究,利用比较的方法来突出苗族审美文化的独特性,最后还对民族审美意识在苗族民间艺术中的体现进行了整理。首先,影响苗族审美意识产生的因素是多方面的,苗族在中国西南地区的广泛分布是导致苗文化丰富性、多样性的基本条件；而苗族悲壮的迁徙历史不但决定了苗族审美意识的基本特点,还促进了苗族与其他民族在文化上的交流,丰富了苗族审美文化的内容；苗族偏僻、恶劣的生存环境是苗族万物有灵意识产生土壤,苗族尚力、神秘、狞厉、阴柔等美学范式都与此有密切的联系；而苗族先民较为原始的直觉思维、简单类比思维是他们认知世界最重要的方式,这种思维方式对苗族审美主体的心理构造起到了非常重要的作用,从而也影响了苗族艺术的创造。其次,从构成苗族审美意识的基本因素看,崇生意识、真善意识、生态意识和神巫意识是其主要的内容。崇生意识源于苗族的泛生命观念,人与自然的亲缘关系影响了苗族审美活动中的主客体关系,苗族人赋予自然对象的人格化精神,以及苗族人对人本身作为观审对象的客体意义追求,在很大程度上决定了苗族审美意识的独特性。真善意识是苗族人对人生存意义的价值目标,当生命的生存与繁衍作为一种文化现象出现在人们的观察视野时,苗族人以真和善的标准来评价要求每一个苗族生命个体,并将这种标准作为一种伦理美渗透到苗族的五缘文化之中。生态意识则体现了苗族先民在长期迁徙过程中所形成的,人与自然的共生关系、人与他人的和谐关系以及苗族文化与其他民族文化间相互影响的关系。神巫意识来自苗族的原始宗教,在各种充满真与幻的宗教活动中,苗族人具有创造性的形象思维赋予了苗族民间艺术神秘性,使其体现出一种神奇的迷幻美。第三,从苗族众多的民间艺术看,丰富而复杂的苗族审美意识集中在尚力、阴柔、繁复、拙稚以及狞厉等美学范式之中。尚力对于长期因恶劣生存环境和外族压力而十分压抑的苗族人来说,其实就是一种生活理想。通过各种宗教仪式和民间艺术来提升、鼓动现实中生命的力量,也是委顿、抑郁的苗族个体生命的发泄。如果说尚力之美是苗族人的理想表达的话,那么阴柔之美则是他们生活现实的一种体现,苗族生活中残留的母性崇拜、内敛的性格以及苗族民间艺术中平顺柔性的风格体现了与尚力相对的阴柔之美。长期贫困的生活现实是苗族人逐渐形成了以多为美、以富为美的习惯,他们往往将这种标准贯彻到生活的每一个细节,服饰中以银饰的多、形状的大为美,以披肩、胸兜、围腰、腰带等配件上绣花的密集为美,以刺绣中纹饰结构的复杂为美,这就是苗族繁复的美学范式。苗族拙稚之美是指一种自然、朴素和单一的美,在苗族先民的生活中,诸如宗教仪式、民间歌舞、服饰制作等民间技艺在苗族先民看来不一定是一种艺术行为,而是他们生命意志的直接表达,当然,当时能够运用于民间艺术创作上的技巧本身是有限的。狞厉的基本意思是凶恶可怖,苗族狞厉之美主要表现在宗教仪式和苗族人对自己身体装扮之中,他们试图通过一种可怖场面和凶恶的身体扮相来获取自然神力,从某种意义上说,苗族狞厉之美表现了他们的图腾崇拜和宗教感情。从苗族审美意识的具体体现形态看,苗族审美意识中驳杂甚至充满矛盾的各种因素都并存于这些苗族民间艺术之中。在苗族史诗和故事传说是苗族最重要的文化传播渠道,同时也体现了苗族先民的审美趣味和价值追求,其中最突出的是口传叙事具有非理性的叙事之美。苗族服饰是苗族文化的物质载体,对苗族历史的记载和对苗文化的传播使其具有凝重的风格,而苗族服饰结构的简单与细节处理的繁琐、服饰主体简单与配件的繁多等充满矛盾的特征,体现了苗族服饰美学意义的复杂性。可以说,苗族仪式就是苗族人的生活方式,无处不在的仪式具有原始戏剧的表演特征,体现了一种神秘奇幻之美。苗族歌舞是民族审美意识的形象表达,从表现的内容和情感看,苗族歌舞集喜和悲于一体；从表现技巧看,苗族歌舞将粗犷与优美的风格相融。苗族审美意识体现在苗族的宗教仪式、衣食住行、人际交流等各个方面,是苗族文化的主要组成部分。与这种古老的民族文化一样,一方面具有丰富多彩的特点,另一方面又具有驳杂甚至矛盾的特点,为当今普遍性的审美文化研究提供重要的参考意义。
何茂莉[6]（2008）在《来自民俗的创作与阅读 ——苗族口承文艺的文化人类学研究》文中认为口承文艺是我们民族文化的一个重要组成部分,它贴近广大人民的生活,亲切地表现着他们的经历、观察、感受和理想,表现着他们的艺术才华。以口头传承为媒介的民间文艺的发达,代表着前现代时期的文化状态——封闭落后、自给自足、淳朴自然,充满牧歌情调。本选题以对苗族口承文艺的实证研究为蓝本,将有关自然生态与经济状况的、民族历史与政治形态的、物质生活与精神生活的、稳定的民族历史沿革的、不稳定的民族迁徙和战争及文化移动和融合等等文化形态,在苗族口承文艺形式中的广泛反映呈现出来,表现苗族文化内涵和民族心理。并着眼于反映苗族口头传统源远流长的历史积淀,不仅是一道道古老神秘而又充满奇谲的文化景观,也是新时期文学创作在臻达艺术圣境的道路上的不竭源泉。追寻族群永恒的“心灵图式”,复述族群共有文化传承,在人类学的高度上,将自己的期待视野转接在个性化的生命体验之中,并抽引出了一系列重要的文化概念和传统象征及文学创造感悟,完成隐含着巨大文化信息与深刻体认的新创造。第一章分析苗族口承文艺与巫文化的联系。论文从苗族口承文艺中“尚巫鬼娱人间”的内容构造了其巫文化风貌和“重鬼神而轻人事”的巫文化倾向展示了苗族人深层心理意识两个方面展现口承文艺与巫文化的关系。巫教与文艺自古难解难分,虽然有了巫教,不一定就产生相关的文艺,但是对于苗族口承文艺来说,倘若没有了巫教的融入,是断然不会构筑得那般蕴含丰厚、神秘奇伟的。所以,苗族口承文艺的巫教精神既是先天的秉赋,受惠于原始巫教母体的遗传基因,也是后天的陶冶,得益于巫教活动的哺育和巫教思想意识对创作者的浸染。揭示苗族口承文艺在巫文化心理的潜在作用下,十分崇尚情感、灵智和激情,讲究绚烂,向往超越,富有非常奇特的想象力和创造性,“隆祭祀,事鬼神”的共同心理文化素质多有表现,不论是说到水势浩荡的名川大泽,云烟缭绕的山林皋址,都描绘成精灵出没之所在,一切神话和奇异的传说,都被罩上现实的真实性和迷人的神秘色彩,使得他们众多的文本都传唱得荡人肺腑,灵光四射。这种历久弥深的心理状态与这个民族的生命血脉相联。讨论了苗族口承文艺中的巫文化气质,其具有强大而有效的功利心理意识:反映了苗族人灵与肉分离的心理意识和因恐惧而祈求生存平安的自慰心理。通过口承文艺透视苗族巫教文化精神,可以看出,苗族巫教呈现出对现实和异己力量掌控的想象,呈现出族群生命之源的鲜明意识,呈现出与宗教、神话、艺术同构的人文精神,呈现出长期的道德规范力量。第二章分析苗族口承文艺与怀乡恋祖情结的联系。从生命家园意识是族群的共同记忆这一论题出发,说明面对故土、祖先,苗族群体的古歌、史歌、巫词、传说、服饰、建筑、舞台、祭祀等民间口承文艺中呈现着最绵长的历史和最生生不息的活力,保持和传递着族群的经验、意识、观念、情感、训诫等文化财富,渗透着这一山地民族的文化心理基础。揭示了口语传承中历久不息的怀乡恋祖情结。对远古时代辉煌一世的始祖蚩尤的颂扬、怀恋;父子连名制的文化特质担当着认祖归宗的社会功能;节日文化中折射出的祖先认同感;盛装美服上的图案展现着苗族人壮丽辉煌的历史文化世界和精神回乡的向往;俗语中落叶归根的文化心理表露着苗族人浓重的乡土观念;民间文艺作品中乡土情结的弥散展现着温情脉脉的文化世界。怀乡恋祖情结在口承文艺中的世代传承,承载了无比庄严的使命,既是祖先丰富的生存经验的历史见证,又是增强民族内部凝聚力、保证族群延续的重要方式。讨论了怀乡、恋祖情结之于苗族人,是对于过去的祭奠,是对于历史的巡礼。历史虽然已经远去,然而它是可以通过艺术的方式复制的。历史是无法忘却的,而作为亦农耕亦游牧的苗族人,更具有一种对于失去乡土记忆的恐惧,对于背叛、遗弃先祖的恐惧,对于忘却中原、忘却祖先、迷失自我的恐惧。原因在于壮丽辉煌的远古文化教人不能忘却祖先故土;崇拜经验的农业自然经济状态使人不应该忘却祖先故土;悲壮的五次大迁徙历史让人不会忘却祖先故土;艰难的现实生存环境提醒人不敢忘却祖先故土。第三章分析苗族口承文艺与族群心理特征变化的联系。展示了历经千年文化的口语传承记录着这个刚劲坚强的民族,如何在现代文化中展演为有意识的隐讳和封闭自保。从开天辟地的神话中、从对英雄始祖蚩尤的尽情赞颂中;从仪式、歌舞中依稀可见的粗犷、强悍中,看出他们从没有放弃抗争,与天地斗,与异族侵略者斗。苗族是一个“永远在走动的民族”,在走动中传承着民族的性格。但在特定的历史背景下,不断迁徙的苗民散杂居于当地的世居民族之中。旧的危机尚未完全过去,新的挑战又迎面袭来。这就要求他们在社会交往中表现出柔韧的一面。这样,就形成了他们在人际交往、族际交往中刚柔相济,睦邻为本的出发点。讨论了由口承文艺中反映出的非主体民族心理认同保持的理论问题。出现非主体民族长期存在的现象,并不是主要依靠他们保持了自己具体的文化特征,更关键的在于他们强大的心理认同保持能力。文化的向心模式、群体模式、生态模式是非主体民族心理认同保持的基础;独特的认知方式是非主体民族心理认同保持的实质;族群文化的同一性是非主体民族心理认同保持的形式;传统思维方式是非主体民族心理认同保持的深层结构;风俗文化是非主体民族心理认同保持的途径。第四章分析苗族口承文艺与伦理文化的联系。强调这是对生存准则的理解和表述。展示了儒家文化影响前后苗族伦理意识的变化;苗族伦理观念的外显形式。讨论了民间文学蕴涵的伦理文化;家庭模式及其成员构成中的伦理情感;日常行为、管理中的伦理教化;节日习俗中的伦理风情等在口承文艺中的表述。第五章分析苗族口承文艺与宗教文化的联系。从万物有灵观念是苗族自然崇拜的核心;图腾崇拜的多样性是苗族看世界的独特方式;祖先崇拜体现了苗族人复杂的宗教心理等方面研究了苗族人顶礼膜拜式的注视世界的方式。认为自然物与人具有等同的生命、人可以用生命去影响自然物、自然物和人一样生活在各种关系中、自然物与人类社会之间的联系时刻发生。讨论了苗族口承文艺中表现出来的开放性、非固定化的现代多神崇拜。从内容与形式上看,来源不同的若干宗教文化往往不是以非此即彼的方式进行新陈代谢,而是形成一种兼容并蓄的组合型共生关系。苗族尽管不同程度地皈依了外来宗教,但其民族传统信仰仍然根深蒂固。民族的宗教文化尽管经历历史的变迁,但这种变迁决不是简单的易相,而是兼容并蓄的过程,民族宗教文化不是因为经历变迁而变得纯粹、单一,而是显得更为丰富和杂芜。依然是对世界崇拜、畏惧、超现实的注视。第六章分析苗族口承文艺与生态意识的联系。文中揭示了口承文艺中蕴含的生态意识是一种行歌慢板式的生存自觉,森林树木的选种、育苗、移栽、使用、管理中处处体现着苗族人的生态自觉。与古老文化相匹配的专用林木护寨林、鼓社林、龙潭林、风景林等是苗区的常青风景。自然的赐予与自觉的生态意识形成了良性循环,傲视天空的莽山怪石,一望无际的原始森林,清澈见底的山涧小溪,巍峨的雷公山,奔流不息气势恢弘的黄果树瀑布,神秘幽深的龙宫,汹涌澎湃的乌江,光怪陆离的乌蒙山,是人们心目中的苗族聚居地环境。讨论了面对求生环境行歌慢板式的吟唱。人类及创造的文化都是自然生态的一部分,自然对它有着重要影响。按照自身的生产、生活模式发展,趋利避害,充分利用山地河谷,利用所处地形、地貌的不同发展了干栏式建筑、吊脚楼等地域建筑类型及布局方式,既显示出了当地居民利用自然、顺应自然的智慧与勇气,也利于节约、保护用地,体现的是自然和谐的山地文化,表达着人文和自然景观的有意识认同。合理有机的苗族民居布局生态意识,内涵丰富的苗族村寨生态,生态观念与实用审美高度一致的苗族民居特质,正是苗族口承文艺中引以为自豪的生态自觉表现。第七章分析苗族口承文艺与现当代苗族作家作品风貌的联系。首先论述了文化的变迁整合与文学创作的关系。其次描述论证了苗族口承文艺的优秀成分在现当代苗族作家创作中的表现。分别对应前六章,从巫教文化造就了苗族文学的神秘奇伟;表述上重表象轻逻辑的非理性化的苗族集体无意识思维特征造就了独特的苗族文学叙述方式:迁徙的民族,游走的文化,漂泊的心灵造就了苗族文学延续幻想的追求;民情民俗的真情流露造就了苗族文学可知可感的伦理追求;永恒的民族生命力的自我救赎;生态意识的自觉营造了苗族文学天然去雕饰的叙事背景等六个方面进行了研究。最后讨论了缘于民俗文化是现当代作家的不竭之源。受制于自然环境、生产方式、社会历史进程以及民族、宗教、文化的多样性、混杂性、独特性的影响,来自民俗的少数民族创作一直呼应着中国现当代文学主潮的脉动。事实上,因为一个民族独特的思想理念、情感原则、行事方式总会蕴于民俗文化中,所以作家们在表达本民族特定情况下的精神走向时,那种沉淀已久的文化因子,必然会以民间礼仪、风俗人情、宗教信仰甚至寓言传说的方式显示出来。在都市文学的喧嚣中,更多的少数民族作家意识到,只有民俗以及与民俗有关的精神,才会使作家们扎根在深广的土地上,以他们特有的悲悯情怀与忧患意识,着力表现发生在中国大地上的传统与现代的冲突、普通人们的生存状况,创作就具有了明确的指向意义。立足于民间立场和底层体验,在表现恶劣的自然环境、落后的文化教育、贫困的个人生活的同时,也体现出鲜明的内省精神和开拓意识。他们不断地思考着自己与这片土地的关系,并在艰难的迈进中表现出一种可贵的乐观精神。苗族口承文艺的研究对于揭示现当代少数民族作家创作的“源与流”问题有一定的借鉴意义。
周志宏[7]（2001）在《壮举写在天地间──恩施土家族苗族自治州民委改革创新纪实》文中研究说明
二、壮举写在天地间──恩施土家族苗族自治州民委改革创新纪实（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、壮举写在天地间──恩施土家族苗族自治州民委改革创新纪实（论文提纲范文）
（1）晚清民国巴蜀词坛研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、概念及范围 |
| 二、定位与特质 |
| 三、分期与体量 |
| 四、现状与不足 |
| 五、方法与思路 |
| 第一章 晚清民国巴蜀词学观念与词学理论 |
| 第一节 词学观念的传承与创新 |
| 一、推尊词体,诗词同源 |
| 二、谲谏批判功能的抬高与词史意识的强化 |
| 三、寄托理念的认同与性灵思想的外化 |
| 第二节 李调元《雨村词话》之批评实践 |
| 一、渊源浙派,推崇醇雅 |
| 二、强调性灵,求新尚奇 |
| 第三节 姜方锬《蜀词人评传》之词学思想 |
| 一、编选标准及编纂体例 |
| 二、汇编、汇校、汇评之文献价值 |
| 三、强调情境、振衰复兴的词学思想 |
| 四、辨析源流、开辟新领域的词学史意义 |
| 结语 |
| 第二章 晚清巴蜀词坛的觉醒(1874-1911) |
| 第一节 尊经书院与巴蜀词学的重振 |
| 第二节 更洗铅华出深意:论张祥龄词 |
| 一、词集文献梳理 |
| 二、学步姜张,尚雅遵律 |
| 三、转师二晏,哀婉凄艳 |
| 四、推尊文体,以词记史 |
| 第三节 位卑未敢忘忧国:胡延与朱德宝词合论 |
| 一、浓才艳遇谁消得:论胡延词 |
| 二、差近茗柯、瓣香稼轩:论朱德宝词 |
| 第四节 瘴海蛮荒倦游客:论周岸登词 |
| 一、不拘一格与寄托遥深的词学观 |
| 二、故国与愁怨:《蜀雅》之心灵诉求 |
| 三、哀婉与沉雄:《蜀雅》之气格 |
| 第三章 民国前中期巴蜀词坛的复兴(1912-1936) |
| 第一节 锦城词社考论 |
| 第二节 一代遗民之词心与气骨:论赵熙《香宋词》附邓潜 |
| 一、瓣香随园主性灵 |
| 二、遗民情怀与乱世悲歌 |
| 三、清雅松秀与豪宕孤悲 |
| 第三节 不甘与无奈的挣扎:张慎仪与江椿词合论 |
| 一、“我与我周旋,宁做我”:论张慎仪词 |
| 二、“忠恨谁能识”:论江椿词 |
| 第四章 民国后期巴蜀词坛的强盛(1937-1949) |
| 第一节 抗日战争与巴蜀词学的转向 |
| 第二节 重振雅音复本色,遵格尚律述真情:论向迪琮词 |
| 一、续集再版,重现心迹 |
| 二、师法北宋,情格兼重 |
| 三、沉郁深婉,朴茂重大 |
| 第三节 几根铁骨撑天地,冷抱秋心续楚骚:论刘冰研词 |
| 一、刘冰研着作考 |
| 二、刘冰研生平与交游考 |
| 三、民国战乱生态的透视与人民复杂心迹的描摹 |
| 四、附论刘冰研散曲 |
| 结语 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 部分巴蜀作家词学活动行年考 |
| 作者简介及在学期间所取得的科研成果 |
| 后记 |
（2）瓦乡人传统文化当代变迁研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导言 |
| 一、选题缘由及研究意义 |
| （一）选题缘由 |
| （二）研究意义 |
| 二、研究综述 |
| （一）国外文化变迁研究综述 |
| （二）国内文化变迁研究现状综述 |
| （三）瓦乡人文化研究综述 |
| 三、主要研究内容 |
| 四、采用理论与研究方法 |
| （一）采用理论 |
| （二）研究方法 |
| 五、关键概念界定、主要观点、可能的创新之处与不足 |
| （一）关键概念界定 |
| （二）主要观点 |
| （三）可能的创新之处 |
| （四）不足 |
| 六、田野点概貌、田野调查情况和有关事项说明 |
| （一）田野点概貌 |
| （二）田野调查情况 |
| （三）有关事项说明 |
| 第一章 瓦乡人历史源流及其传统文化植根的环境 |
| 一、瓦乡人历史源流 |
| （一）瓦乡人的族源 |
| （二）瓦乡人的族称与族属 |
| （三）瓦乡人的族群意识 |
| （四）瓦乡人主要聚居区域隶属沿革 |
| （五）新中国成立后瓦乡人的人口与分布 |
| 二、瓦乡人传统文化植根的环境 |
| （一）瓦乡人传统文化 |
| （二）瓦乡人传统文化植根的自然地理环境 |
| （三）瓦乡人传统文化植根的社会环境 |
| 本章小结 |
| 第二章 瓦乡人物质文化的当代变迁 |
| 一、服饰文化的当代变迁 |
| （一）瓦乡人传统服饰的特点 |
| （二）瓦乡人服饰文化的当代变迁 |
| 二、饮食文化的当代变迁 |
| （一）瓦乡人传统饮食习俗 |
| （二）瓦乡人饮食文化的当代变迁 |
| 三、居住文化的当代变迁 |
| （一）传统住房的式样与建造 |
| （二）居住文化的当代变迁 |
| 四、交通运输和通讯方式的当代变迁 |
| （一）传统交通运输和通讯方式 |
| （二）交通运输和通讯方式的当代变迁 |
| 五、生产生活用具的当代变迁 |
| （一）生产生活传统用具 |
| （二）生产生活用具的当代变迁 |
| 本章小结 |
| 第三章 瓦乡人制度文化的当代变迁 |
| 一、政治制度文化的当代变迁 |
| （一）瓦乡人地区传统的政治制度文化背景 |
| （二）瓦乡人政治制度文化的当代变迁 |
| 二、经济制度文化的当代变迁 |
| （一）瓦乡人地区传统的经济制度概况 |
| （二）瓦乡人经济制度文化的当代变迁 |
| 三、婚姻制度文化的当代变迁 |
| （一）瓦乡人传统婚姻制度文化 |
| （二）瓦乡人婚姻制度文化的当代变迁 |
| 四、家庭制度文化的当代变迁 |
| （一）瓦乡人传统家庭制度文化 |
| （二）瓦乡人家庭制度文化的当代变迁 |
| 五、丧葬制度文化的当代变迁 |
| （一）瓦乡人传统丧葬习俗 |
| （二）瓦乡人丧葬习俗的当代变迁 |
| 六、寿诞礼仪的当代变迁 |
| （一）瓦乡人传统寿诞礼仪 |
| （二）瓦乡人寿诞礼仪的当代变迁 |
| 七、教育制度文化的当代变迁 |
| （一）瓦乡人传统教育 |
| （二）瓦乡人传统教育的功能 |
| （三）瓦乡人教育制度文化的当代变迁 |
| 本章小结 |
| 第四章 瓦乡人精神文化的当代变迁 |
| 一、宗教信仰的当代变迁 |
| （一）瓦乡人传统信仰 |
| （二）瓦乡人地区外来宗教 |
| （三）瓦乡人宗教信仰的当代变迁 |
| 二、节日文化的当代变迁 |
| （一）瓦乡人传统节日文化 |
| （二）瓦乡人节日文化的当代变迁 |
| 三、生产生活习俗的当代变迁 |
| （一）瓦乡人生产生活传统习俗 |
| （二）瓦乡人生产生活习俗的当代变迁 |
| 四、口头文学与表演艺术的当代变迁 |
| （一）瓦乡人传统口头文学 |
| （二）瓦乡人传统表演艺术 |
| （三）瓦乡人口头文学与表演艺术的当代变迁 |
| 五、思想观念的当代变迁 |
| （一）价值观念转变 |
| （二）维权意识增强 |
| （三）健康观念增强 |
| （四）审美观念转变 |
| （五）思维方式转变 |
| （六）文化意识增强 |
| （七）族群认同强化 |
| （八）国家认同强化 |
| 本章小结 |
| 第五章 瓦乡人传统文化当代变迁的特点、影响因素与模式 |
| 一、瓦乡人传统文化当代变迁的特点 |
| （一）国家意识形态起主导作用 |
| （二）积极吸收以汉族文化为主的其他文化 |
| （三）民间文化艺术发生巨大变化 |
| （四）族群语言传承面临极大挑战 |
| （五）不和谐文化因素增多 |
| （六）变迁程度不平衡 |
| （七）同质化倾向明显 |
| （八）具有不可逆与可引导性 |
| （九）按由外到内的层次递进 |
| 二、影响瓦乡人传统文化当代变迁的因素 |
| （一）地理环境 |
| （二）教育 |
| （三）大众传媒 |
| （四）族际通婚 |
| （五）社会变革 |
| （六）国家政策 |
| （七）经济与技术发展 |
| 三、瓦乡人传统文化当代变迁的模式 |
| （一）文化涵化 |
| （二）文化传播 |
| 本章小结 |
| 思考与讨论 |
| 一、民族交往、交流与交融视阈下瓦乡人的文化适应与文化自觉 |
| （一）瓦乡人社会变迁中的文化适应 |
| （二）瓦乡人文化保护与传承中的文化自觉 |
| 二、瓦乡人文化的未来——在调适中发展 |
| （一）瓦乡人的文化发展 |
| （二）在文化调适中寻求社会发展 |
| 三、瓦乡人的族群认同及其对族群理论的启示 |
| （一）瓦乡人是一个多民族复合体 |
| （二）瓦乡人的族群认同 |
| （三）瓦乡人族群认同对族群理论的启示 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 附录A 在读期间发表的学术论文与研究成果 |
| 附录B 调查问卷（节选） |
（3）土家族武术文化研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 1.导论 |
| 1.1 研究缘起与依据 |
| 1.1.1 文化繁荣与文化强国的时代背景 |
| 1.1.2 完善土家族传统文化系统研究的需要 |
| 1.1.3 丰富武术文化理论宝库的需要 |
| 1.2 研究目的及意义 |
| 1.2.1 研究目的 |
| 1.2.2 研究意义 |
| 1.2.2.1 理论意义 |
| 1.2.2.2 实践意义 |
| 1.3 研究设计 |
| 1.3.1 研究对象与方法 |
| 1.3.1.1 研究对象 |
| 1.3.1.2 研究方法 |
| 1.3.2 研究思路 |
| 1.3.3 研究重点与创新点 |
| 1.3.3.1 研究重点 |
| 1.3.3.2 研究的创新点 |
| 1.4 研究的理论假设 |
| 1.5 研究的理论基础和研究视角 |
| 1.5.1 文化人类学理论 |
| 1.5.2 文化空间理论 |
| 1.5.3 社会变迁理论 |
| 1.6 相关研究综述 |
| 1.6.1 关于武术文化的相关研究 |
| 1.6.1.1 关于武术文化内涵的研究 |
| 1.6.1.2 关于武术文化传播的研究 |
| 1.6.1.3 关于传统武术保护、传承与发展的研究 |
| 1.6.1.4 关于地域武术文化的研究 |
| 1.6.1.5 关于少数民族武术文化的研究 |
| 1.6.2 关于土家族文化的相关研究 |
| 1.6.2.1 有关土家族族源的研究 |
| 1.6.2.2 有关土家族宗教文化的研究 |
| 1.6.2.3 有关土家族军事文化的研究 |
| 1.6.2.4 有关土家族文学艺术的研究 |
| 1.6.2.5 有关土家族民俗文化的研究 |
| 1.6.2.6 有关土家族传统体育的研究 |
| 1.6.3 关于土家族武术文化的相关研究 |
| 2.土家族武术文化的界定 |
| 2.1 文化 |
| 2.2 武术文化 |
| 2.3 土家族武术文化 |
| 2.4 本章小结 |
| 3.民族寻根——土家族族源及其早期发展 |
| 3.1 土家族的族源 |
| 3.1.1 有关土家族族源的学术争鸣 |
| 3.1.1.1 巴人说 |
| 3.1.1.2 土着说 |
| 3.1.1.3 乌蛮说 |
| 3.1.1.4 多元说 |
| 3.1.2 土家族族源的确立 |
| 3.2 土家族的早期发展 |
| 3.2.1 早期巴人时代 |
| 3.2.2 封建社会前期 |
| 3.2.3 封建社会后期 |
| 3.3 本章小结 |
| 4.天性韧勇——土家族尚武精神之历史寻绎 |
| 4.1 以战扬武——土家族尚武精神的历史红线 |
| 4.1.1 土家先民巴人主要军事活动 |
| 4.1.1.1 中原逐鹿——巴人武姿跃动 |
| 4.1.1.2 牧野兴师——巴人兵锋凌厉 |
| 4.1.1.3 陈仓暗度——巴人勇当先锋 |
| 4.1.2 死不旋踵，南征北战的明代土兵 |
| 4.1.2.1 南征倭寇——东南战功称第一 |
| 4.1.2.2 北拒满骑——血洒浑河忠义嘉 |
| 4.2 雄兵利器——土家族尚武精神的物质表征 |
| 4.2.1 先秦巴人的青铜兵器 |
| 4.2.1.1 巴人青铜兵器的出土 |
| 4.2.1.2 巴人青铜兵器的种类 |
| 4.2.2 明代土兵征战兵器 |
| 4.3 军事武艺——土家族尚武精神的文化缩影 |
| 4.3.1 先秦巴人军事武艺 |
| 4.3.2 明代土兵军事武艺 |
| 4.4 本章小结 |
| 5.武魂昭昭——征战疆场的土家族武将 |
| 5.1 割头保土——奇志苦节巴蔓子 |
| 5.2 志安社稷——巾帼女豪秦良玉 |
| 5.3 浩气长存——忠烈英雄陈连升 |
| 5.4 本章小结 |
| 6.适者生存——土家山地民族崇尚武勇的归因 |
| 6.1 严酷恶劣之自然环境的磨砺 |
| 6.1.1 土家族生存的山地自然环境 |
| 6.1.2 严酷的生存环境锻造出强健之体魄和勇武的个性 |
| 6.2 兵祸连连之社会环境的砥砺 |
| 6.2.1 反抗压迫之民族自卫战争 |
| 6.2.2 抵御外侮之国家正义之战 |
| 6.3 强健彪悍之民风遗俗的熏陶 |
| 6.4.本章小结 |
| 7.巫风武影——土家族民俗民风中武术文化遗存 |
| 7.1 图腾崇拜——土家族白虎信仰中的武术文化元素 |
| 7.2 人神对话——土家族巫傩文化中武术文化的另类表达 |
| 7.3 丧葬习俗——土家族武术独特的文化空间场域 |
| 7.4 神话传说——土家族英雄崇拜中演绎出的武术文化基因 |
| 7.5 神歌戏曲——土家族文艺作品中渗透出的武术文化踪迹 |
| 7.6 舞武同源——土家族民间舞蹈中折射出的武术文化音符 |
| 7.7 本章小结 |
| 8.武风烈烈——土家族山地武术文化风貌 |
| 8.1 土家族武术的发展历程 |
| 8.1.1 土家族武术的发生 |
| 8.1.2 土家族武术的发展 |
| 8.1.2.1 封建社会前期的土家族武术 |
| 8.1.2.2 封建社会后期的土家族武术 |
| 8.1.2.3 近现代社会中的土家族武术 |
| 8.2 土家族武术拳种概览 |
| 8.3 土家族武术的文化特征 |
| 8.3.1 浓郁的民族性 |
| 8.3.2 鲜明的地域性 |
| 8.3.3 文化的交融性 |
| 8.3.4 独特的技击性 |
| 8.3.5 武德的制约性 |
| 8.4 土家族武术名家人物小传 |
| 8.5 本章小结 |
| 9.见微知着——土家族武术典型拳械个案研究 |
| 9.1 朴实无华的土家余门拳 |
| 9.1.1 余门拳的源流与传承 |
| 9.1.2 余门拳的技术体系与文化内涵 |
| 9.1.2.1 功法特点及其文化内涵 |
| 9.1.2.2 手型步型特点及其文化内涵 |
| 9.1.2.3 手法腿法特点及其文化内涵 |
| 9.1.2.4 套路运动特点及其文化内涵 |
| 9.1.2.5 余门拳技击法则表达的文化内涵 |
| 9.2 刚猛如铁的土家铁木拳 |
| 9.2.1 铁木拳的源流与传承 |
| 9.2.2 铁木拳的技术体系与文化内涵 |
| 9.2.2.1 礼仪规范及其文化内涵 |
| 9.2.2.2 功法特点及其文化内涵 |
| 9.2.2.3 手型步型特点及其文化内涵 |
| 9.2.2.4 手法腿法特点及其文化内涵 |
| 9.2.2.5 套路运动特点及其文化内涵 |
| 9.2.2.6 铁木拳技击法则表达的文化内涵 |
| 9.3 土家族其他稀有武术拳械 |
| 9.3.1 土家鸡形拳 |
| 9.3.1.1 源流探析 |
| 9.3.1.2 技术体系及风格 |
| 9.3.2 蛮刀藤牌 |
| 9.3.2.1 源流探析 |
| 9.3.2.2 技术体系及风格 |
| 9.3.3 燕尾斧 |
| 9.3.3.1 起源探析 |
| 9.3.3.2 技术体系及风格 |
| 9.3.4 宫天梳 |
| 9.3.4.1 源流探析 |
| 9.3.4.2 技术体系及风格 |
| 9.3.5 烟斗杆子 |
| 9.3.5.1 源流探析 |
| 9.3.5.2 技术体系及风格 |
| 9.3.6 八角拐 |
| 9.3.6.1 源流探析 |
| 9.3.6.2 技术体系及风格 |
| 9.4 本章小结 |
| 10.社会变迁背景下土家族武术文化的传承与发展 |
| 10.1 社会变迁背景下土家族武术文化的生态危机 |
| 10.1.1 生存土壤的不断缺失 |
| 10.1.2 代际传承的脆弱无力 |
| 10.1.3 现代体育的强劲冲击 |
| 10.2 土家族武术文化的传承与发展 |
| 10.2.1 保护土家族武术的文化空间 |
| 10.2.2 拓展土家族武术的生存空间 |
| 10.2.2.1 土家族武术文化的学校教育传承空间 |
| 10.2.2.2 重视少数民族传统体育运动会的空间 |
| 10.2.2.3 依托政府非物质文化遗产的生存空间 |
| 10.2.2.4 开拓全民健身与公共服务体系的空间 |
| 10.3 本章小结 |
| 11.结论与研究展望 |
| 11.1 结论 |
| 11.2 研究展望 |
| 12.参考文献 |
| 13.致谢 |
| 14.附录 |
| 14.1 学习经历 |
| 14.2 攻读博士学位期间科研经历 |
（4）土家族民间造物思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 目录 |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 研究的时代背景 |
| 1.2 研究目的与意义 |
| 1.2.1 研究目的 |
| 1.2.2 研究意义 |
| 1.3 文献综述 |
| 1.3.1 国内外研究现状 |
| 1.3.2 土家族民间造物思想研究的相关成果检索 |
| 1.4 本文的创新点与存在的问题 |
| 1.4.1 本文的创新点 |
| 1.4.2 本文研究存在的问题 |
| 1.5 本文涉及的概念界定 |
| 1.5.1 “土家族”历史 |
| 1.5.2 土家族“造物” |
| 1.6 土家族民间造物的文化定位 |
| 1.6.1 土家族民间造物的实用性 |
| 1.6.2 土家族民间造物的精神性 |
| 1.7 研究方法与理论框架 |
| 1.7.1 研究方法 |
| 1.7.2 内容及理论框架 |
| 第2章 土家族民间造物的源流与类型 |
| 2.1 土家族民间造物的源流 |
| 2.1.1 土家族民间造物的“源” |
| 2.1.2 土家族民间造物的“流” |
| 2.1.3 土家族造物“源”“流”的融合层:民间习俗 |
| 2.2 土家族民间造物的类型 |
| 2.2.1 土家族民间造物的分类方式 |
| 2.2.2 土家族民间造物的类型 |
| 2.3 土家族民间造物观文献来源的特殊性 |
| 2.3.1 传承方式的特殊性 |
| 2.3.2 研究方式的特殊性 |
| 第3章 土家族民间造物本源观 |
| 3.1 精神信仰的载体 |
| 3.1.1 神话与土家族的渊源 |
| 3.1.2 图腾崇拜中的信仰 |
| 3.1.3 驱邪赶鬼的行为选择 |
| 3.1.4 生殖崇拜与家族观 |
| 3.2 自然世界的模仿 |
| 3.2.1 造物中的自然法度 |
| 3.2.2 仪式中的民族记忆与象征 |
| 3.2.3 装饰遗风中的客观现实 |
| 3.3 生活情感的表达 |
| 3.3.1 功利之情的生成 |
| 3.3.2 血缘之情的寄托 |
| 3.3.3 两性之情的升华 |
| 第4章 土家族民间造物伦理观 |
| 4.1 人神秩序在造物中的反映 |
| 4.1.1 天、地、神、人四元关系 |
| 4.1.2 天与人的自然和谐 |
| 4.1.3 神与人的精神驻所 |
| 4.1.4 地与人的世俗空间 |
| 4.2 伦理秩序在造物中的表征 |
| 4.2.1 “忠孝为先，忠孝为本”的仁爱观 |
| 4.2.2 “敬父不忘叔，敬母不忘舅”的血缘秩序观 |
| 4.2.3 “人敬我一尺，我敬人一丈”社会生活观 |
| 4.3 崇实观念在造物中的应用 |
| 4.3.1 致用利人的创物意识 |
| 4.3.2 各随其宜的造型原则 |
| 4.3.3 崇朴尚俭的实用追求 |
| 第5章 土家族民间造物审美观 |
| 5.1 审美秩序在造物中的反映 |
| 5.1.1 “崇黑尚白”的色彩意识 |
| 5.1.2 “红配绿，看不俗”的配色原则 |
| 5.1.3 装饰形态特征的实践应用 |
| 5.2 形象体系构建的表征 |
| 5.2.1 白虎造像与土家族造物观 |
| 5.2.2 “性”的象征物与所追求的生活观 |
| 5.2.3 土家族居住地物象再生的社会观 |
| 5.3 人与自然相互确证的实践 |
| 5.3.1 土家建筑与风水布局的意识 |
| 5.3.2 民间雕刻与材质肌理的造型原则 |
| 5.3.3 人与自然对立融合的实践 |
| 第6章 结论 |
| 6.1 土家族民间造物思想的体系 |
| 6.1.1 “靠山吃山，靠水吃水”的造物本源观 |
| 6.1.2 “山管人，水管财”的造物伦理观 |
| 6.1.3 “占天不占地”的造物审美观 |
| 6.2 土家族民间造物的思想特征 |
| 6.2.1 土家族民间造物的原生性 |
| 6.2.2 土家族民间造物的符号与形式的独立性 |
| 6.2.3 土家族民间造物的艺术依附性 |
| 6.3 土家族民间造物思想的传承和发展 |
| 6.3.1 土家族民间传统造物的传承危机 |
| 6.3.2 土家族民间造物思想的传承和发展思考 |
| 致谢 |
| 附录 A 参考文献 |
| 附录 B 攻读博士学位期间发表论文和科研情况 |
| B1 发表论文 |
| B2 参加教学及科研项目 |
| 附录 C 注释 |
（5）苗族审美意识研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、问题的缘起 |
| 二、学术史综述 |
| 三、研究方法和主要内容 |
| 第一章 苗族审美意识的产生 |
| 第一节 苗族历史和苗族文化概述 |
| 第二节 苗族的历史迁徙和苗族审美意识 |
| 第三节 苗族生活环境和苗族审美意识 |
| 第四节 苗族先民的思维方式和审美意识 |
| 第二章 苗族审美意识的内涵 |
| 第一节 崇生意识:泛生命观念中的生命美 |
| 第二节 真善意识:苗族五缘文化中的伦理美 |
| 第三节 生态意识:生存环境中的和谐美 |
| 第四节 神巫意识:生命认知中的迷幻美 |
| 第三章 苗族审美意识的美学范式 |
| 第一节 尚力之美 |
| 第二节 阴柔之美 |
| 第三节 繁复之美 |
| 第四节 拙稚之美 |
| 第五节 狞厉之美 |
| 第四章 苗族审美意识的物化形态 |
| 第一节 苗族史诗与故事传说 |
| 第二节 苗族服饰 |
| 第三节 苗族仪式 |
| 第四节 苗族民间歌舞 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 读博期间主要科研成果及科研活动 |
（6）来自民俗的创作与阅读 ——苗族口承文艺的文化人类学研究（论文提纲范文）
| 内容摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题的意义 |
| 二、国内外研究现状 |
| 三、几个术语的界定 |
| 注释 |
| 第一章 戴着镣铐歌唱—苗族口承文艺与巫文化 |
| 第一节 口承文艺是苗族无字书写的煅造 |
| 第二节 “尚巫鬼娱人间”构造了苗族口承文艺的巫文化风貌 |
| 第三节 “重鬼神而轻人事”的巫文化倾向展示了苗族人深层心理意识 |
| 第四节 苗族巫教的文化精神透视 |
| 注释 |
| 第二章 对于忘却的恐惧—苗族口承文艺与怀乡恋祖情结 |
| 第一节 生命家园意识是族群的共同记忆 |
| 第二节 口语传承中历久不息的怀乡恋祖情结 |
| 第三节 导源于对历史的巡礼与对昔日的祭奠 |
| 注释 |
| 第三章 由阳刚而阴柔—苗族口承文艺与族群心理特征变化 |
| 第一节 历经千年文化的口语传承记录着一个刚劲坚强的民族 |
| 第二节 内敛坚韧是苗民族展演在现代社会的心理特征 |
| 第三节 由阳刚而阴柔的民族心理变化成因 |
| 第四节 非主体民族的心理认同保持 |
| 注释 |
| 第四章 对生存准则的理解和表述—苗族口承文艺与伦理文化 |
| 第一节 人与人关系的独特认识 |
| 第二节 伦理文化在传播、仪式中的渗透 |
| 第三节 制约古老族群公共空间的行为 |
| 注释 |
| 第五章 崇拜、畏惧、超现实的注视—苗族口承文艺与宗教文化 |
| 第一节 顶礼膜拜式的注视世界的方式 |
| 第二节 开放性、非固定化的现代多神崇拜 |
| 第三节 心理需求与生理调适 |
| 注释 |
| 第六章 行歌慢板式的生存自觉—苗族口承文艺与生态意识 |
| 第一节 林木有情代表苗族人的生态追求 |
| 第二节 面对求生环境行歌慢板式的吟唱 |
| 第三节 与自然始终如一的亲密接触、倾情演绎 |
| 注释 |
| 第七章 源与流—苗族口承文艺与现当代苗族作家作品风貌 |
| 第一节 文化的变迁整合与文学创作 |
| 第二节 苗族口承文艺的优秀成分在现当代苗族作家创作中的表现 |
| 第三节 缘于民俗文化是现当代作家的不竭之源 |
| 注释 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 附件 |
四、壮举写在天地间──恩施土家族苗族自治州民委改革创新纪实（论文参考文献）
- [1]晚清民国巴蜀词坛研究[D]. 丛海霞. 吉林大学, 2020(01)
- [2]瓦乡人传统文化当代变迁研究[D]. 田光辉. 中南民族大学, 2016(05)
- [3]土家族武术文化研究[D]. 刘尧峰. 上海体育学院, 2015(05)
- [4]土家族民间造物思想研究[D]. 金晖. 武汉理工大学, 2014(06)
- [5]苗族审美意识研究[D]. 何圣伦. 西南大学, 2011(09)
- [6]来自民俗的创作与阅读 ——苗族口承文艺的文化人类学研究[D]. 何茂莉. 兰州大学, 2008(12)
- [7]壮举写在天地间──恩施土家族苗族自治州民委改革创新纪实[J]. 周志宏. 中国民族, 2001(01)