导读:本文包含了先秦两汉儒家论文开题报告文献综述及选题提纲参考文献，主要关键词:先秦两汉儒家,性含气,感应,养气
先秦两汉儒家论文文献综述
任鹏程[1]（2019）在《先秦两汉儒家气性论研究》一文中研究指出人性论和气论是先秦两汉儒家哲学中的两个重要议题。检阅先秦两汉典籍,我们发现,古人论“性”的时候常常涉及“气”,论“气”的时候也常常谈及“性”,甚至有些时候性、气是不分的,以为性中含气,甚至性即是气。性和气的关系十分紧密,究其根源,这与古代宇宙论思想是分不开的。在先秦两汉儒家学者看来,天是万物的本原,气是构成万物的材质。天含有气并能以气生物。这就是说,万物开始于气,气即生存的开端。而生存的本原,在儒家传统哲学中,又与性有关,它甚至便是指性,此即“生之谓性”。因此,先秦两汉儒家学人普遍以为,性含气。或者说,性即是气。这种人性理论形态可称为“气性论”。气论为我们研究人性问题提供了新的视角。源于此故,本文将先秦两汉儒家人性论的研究放置于宇宙论视域下进行考察,通过梳理和解读儒家原典资料,并参考当代学人的研究成果,着重阐发从先秦到两汉儒家气论性的不同内涵及其历史演变逻辑。论文的主要内容包括前言、正文(上中下叁篇)、结语和附论四个部分。前言部分主要阐述选题的缘起、意义、文献综述、写作思路及其方法、创新点及其难点。正文的第一部分是上篇,该部分主要阐述先秦儒家学者以气论性思想的历史演变逻辑及其特点,范围上涵盖第一、二、叁、四章,内容上探讨孔子、郭店儒简、孟子、荀子四者的气性论。我们以为,孔子是儒家学派气性论的开创者,他的“性与天道”致思路线成为后世儒家气性论之根基。在孔子看来,性是人初生所有东西,并且它来源于天。而天含有气,并能以气生物。因此,性作为天的产品,它自然含有气。郭店儒简以为,性是生命的原始状态,而天能够给人以生命,并且儒简将性视为是情气。然而,孔子和郭店儒简都并未对性之属性进行明确分辨,他们以为人性可善、亦可恶,性之善恶取决于后天驯导,或者说,两者持善恶未分的立场。而从孟子开始,性开始有了质的属性,孟子将“性”视为是类似浩然之气的善良之气,善良之气是仁义的发端,这便是性善论。荀子则将“性”视为是不善之气,不善之气是致恶之端。这便是性恶论。由此开出了先秦儒家哲学中以气论性的两个不同致思路向,即善气说与恶气说,同时也形成了传统儒家之中“养气”和“治气”的两种工夫论修养路径,养气重在自然,治气重在人为。正文的第二部分是中篇,该部分主要阐述秦、汉之际儒家学者以气论性思想的历史演变逻辑及其特点,范围上涵盖第五、六章,内容上探讨《易传》、《礼记》二者的气性论。较之于先前的儒家学者,《易传》和《礼记》都已经形成比较完备的气化宇宙论框架,两者都以为阴阳二气是构成万物的材质,并将阴阳二气引入到人性领域的研究,认为阴阳之气在人便是性。性含有阴阳二气,这是《易传》、《礼记》两者的共同立场。与此同时,《易传》、《礼记》两者都持有“阳尊阴卑”的原则,并开始以阴阳二气论性之善恶,呈现出综合孟子善气说和荀子恶气说的趋势,这反映了在战国末期到西汉初年,儒家人性论与宇宙论相结合的趋势逐步紧密,并且这种思潮推动了汉代儒家性情阴阳说的兴起,从此之后,儒家气性论步入了汉儒性善恶混的阶段。正文的第叁部分是下篇,该部分主要阐述两汉儒家学者以气论性思想的历史演变逻辑及其特点,范围上涵盖第七、八、九、十章。两汉儒家以气论性说主要分为两个时期,即西汉和东汉。其中,西汉以董仲舒、扬雄最具代表,东汉以《白虎通义》、王充最具为典型。在两汉儒家那里,气化宇宙论变得比以往任何时候都更加完备和健全,无论是前汉的董仲舒和扬雄,还是后汉的《白虎通义》和王充,这些学者和专着论性都没有逃离出天人之学的致思路线。他们普遍站在天人一气的立场上,或以气之阴阳论人之性情,比如在董仲舒看来,天有阴阳两气,性是天的产品,它自然含阴阳二气,这便是贪、仁之性。或以气之厚薄多寡论性之善恶,比如王充以为,万物都是禀赋元气而生,性亦是气的产物。人身上含有五常之气,亦含有不善之气,所含气的数量决定了性之善恶。所以,性情有善有恶。或者说,性含有善恶相混的气。这是汉代儒家气性论的共同立场。结语部分简明阐述了从先秦到两汉儒家学者以气论性的致思路线及其特点,并且得出几点结论。首先,从气性论发展的演变路线来看,先秦到两汉,儒家气性论的发展呈现出由一元到多元的趋势。古代儒者强调人性中含有气,孔子和郭店儒简二者将人性视为一个整体,并未对性之属性做出明确辨别。到了孟子那里,性开始一分为二。孟子将善气视为人性,善气是仁义的本源。荀子则将恶气称之为性,恶气是性恶的根源。秦、汉之际的《易传》和《礼记》二者表现出将孟荀善气恶气说相融合的倾向,并以阴阳二气论性之善恶。两汉儒家董仲舒、扬雄、《白虎通义》、王充等全部以为,人性是善气和恶气的混合体,这便是性善恶混论。其次,教化制度的设计实以人性论为基础。就功夫论而言,在先秦两汉儒家中存在两个阵营,孟子将性视作是善良之气,善良之气是善的基础,他强调对气的养育,顺着善气自然发展,这便是率性。率性意味着对个体的否定,任由天性的自然呈现。善是率性的结果。这意味着,人性之中不善之气便被忽略,由此导致礼义规章制度合理性的缺失,这是荀子及其以后学者所不能满意的。为此,以天人之学为视角,在天人一气原则的基础上,荀子及后来的性善恶混说者论证了礼乐制度与自然之气的关系,比如以气之阴阳论“叁纲六纪”,以气之阴阳论祭祀之礼,以气之阴阳论刑罚制度等,并极为强调以感应(同气相求)为原理,以乐教为手段进行扬善气抑恶气。附论部分考察了“性”、“气”二字的起源与字形,并总结了先秦两汉儒家对于“性”、“气”两个范畴所含特质及属性的探讨。综而言之,先秦两汉儒家学者论性是以气论、天论、宇宙论等思想为理论基础,普遍将天视为性的最终根源,并以为天能以气生物。或者说,气是生存之始和发端。而气,在先秦两汉儒者那里,普遍含有物质性。因此,由气所构成的产品自然具备物质性。这也就是说,性乃天的产物,它具有材质义,并且性含有气。我们认为,这是先秦两汉儒家学派学者论“性”之通义。这种对人性的理解显然不像宋明理学家们那样,将“性”视为是纯粹而超越的范畴,并且以额外的形而上之理论“性”。另而言之,以气论性(性中含气)不失为一种合理的、且有意义的解读先秦两汉儒家人性论的操作方式。(本文来源于《山东大学》期刊2019-05-21）
应薇[2]（2019）在《魏晋六朝文论对先秦两汉儒家诗学观的接受与发展》一文中研究指出先秦两汉时期,自《诗经》编订传播以来,各家对早期诗歌艺术的运用和解说就不绝如缕,《诗经》孕育于礼乐而又反映了礼乐所体现的政治价值和社会意识。尤其以儒家学派最盛,他们引《诗》、解《诗》来阐发弘扬他们的学说和政治思想,由此形成了儒家早期的诗学批评萌芽。然而当时诗、乐、礼杂糅的大文学环境和文史哲不分的政治礼教形势形成了诗歌早期的一些特点。孔子是儒家学派中最早说《诗》并以诗为教的学者,也是先秦儒家诗论的开创者,在出土文献上博竹简和郭店楚简的发现也揭示了孔子诗学观注重政教和抒情的二元性特点,同时又下启孟、荀儒家诗学理论,可以说先秦儒家的诗说是中国文学批评的滥觞和中国文艺思想的萌芽。魏晋六朝的文论思想历来为学界所重视,这得益于魏晋六朝文学家在对先秦两汉文学思想的积极接受继承中进一步对文学创作本质规律的探索和发现。魏晋六朝作家们开始关注诗歌的情感、风格、创作构思、辞采等艺术特征,既发扬先秦两汉时期正确的儒家诗学观念又对其加以革新,他们在自己的诗论着作中破而后立式的将先秦两汉乃至魏晋六朝文论重新整理结合成新的适应文学发展的批评理论,可以说这个时期的魏晋六朝文论不仅继承了儒家对诗歌本质特征及其功能的认知,还对诗歌抒情言志的艺术审美特征和艺术价值做了尝试性的探索。文章内容主要包括叁个部分:第一章主要论述魏晋六朝文论对儒家诗歌本体论的承继与改造,通过对先秦两汉儒家诗学之发生以及诗学思想的具体内涵进行概括和总结,进而从魏晋六朝诗学之深化的历史和文化语境中探求魏晋六朝文论对先秦两汉诗歌本质特征的再认知和新发现。第二章围绕诗歌功能论进行论述,主要以魏晋六朝时期的主要诗论和文论为研究对象,从中寻找魏晋六朝文论对先秦两汉儒家诗歌功能论的接受与发展。论述的重点在于魏晋六朝时期的文艺理论巨着《文心雕龙》中所凝结的诗学思想和诗论专着钟嵘《诗品》对先秦两汉儒家诗学观的迁移。通过对先秦两汉及魏晋六朝时期诗歌功能的发展变化来考察魏晋六朝诗歌功能的发展演变特征。第叁章论述魏晋六朝文论对儒家诗歌创作论与批评论的扬弃。围绕诗歌创作论和批评论分别对先秦两汉和魏晋六朝时期的诗歌理论进行甄别和比较,通过比较分析来探究魏晋诗歌创作论和批评论的极大丰富与发展以及魏晋文论家们所产生的新的诗歌创作方法和批评视角的转移。第四章专论魏晋六朝文论对先秦两汉儒家诗歌风格论的拓展。针对先秦两汉诗歌风格的萌芽以及其早期观点来探讨魏晋六朝时期诗歌风格的集大成发展及诗歌风格的发展趋势。第五章论述魏晋六朝文论对先秦两汉儒家诗论接受与发展的价值意义。分成两节,第一节讨论魏晋六朝文论建构了成熟的具有中国文论特色的诗学观以及对诗歌审美艺术本质的准确认知,魏晋六朝以后的诗学理论和诗学价值范畴都是熔铸了前代诗歌理论成果而进行升华的。第二节则要用批评性的视野谈及先秦两汉和魏晋六朝文论中所蕴含的艺术价值和广泛的社会价值,而这两种价值最终要归于“人文”的价值关怀,甚至渗透到整个诗歌批评理论与创作实践中。(本文来源于《宁夏大学》期刊2019-05-01）
罗高兴[3]（2018）在《先秦两汉诗歌对儒家人际传播观念影响初探》一文中研究指出一直以来,儒家的人际传播观念对我国社会产生了重要影响,并且在新时代焕发出了新的活力。封建社会当中,人际传播的内容具有极强局限性,人们的行为规范以"叁纲五常""慎言"为主。先秦、两汉诗歌作为古代思想传播的形式之一,由于其具有反映各阶层人民真实生活的优良传统,对儒家人际传播观念产生了重要影响,成功突破传统儒家人际传播的局限,丰富了儒家人际传播观念的内容。(本文来源于《名家名作》期刊2018年04期）
梁大伟[4]（2017）在《上博简《孔子诗论》复归到先秦两汉儒家诗教传统中的价值》一文中研究指出"诗教"受到历代封建王朝的重用。上博馆藏楚竹书《诗论》的出版,为解决《诗经》学史上长期存在的一些分歧提供了强有力的文献依据,尤其是诗教传承脉络上的各家学说的关系问题,引起了众多学者的关注和研究。立足于整个诗教的传承,将《诗论》复归到先秦两汉儒家诗教传统中去研究,就成为被专注的重点,也体现出巨大的价值。(本文来源于《青年文学家》期刊2017年11期）
刘乾阳[5]（2016）在《先秦、两汉儒家“诚”观念研究》一文中研究指出儒家“诚”观念首先是作为一种真实无伪的心理状态与情感追求而出现的,它的对象先是天帝鬼神,随着西周礼乐文化与人文精神的发展与兴盛,对于伦理道德的敬重与信守又成为“诚”的主要内容。后来思孟学派从人对于儒家价值规范所应该秉持的虔诚忠敬之情中抽离出“真实”的内核出来,将人心之真诚无伪与天道之真实无妄对接,希望借助于天道的权威性、至上性来劝导世人接受儒家的道德价值。经过这样的改造之后,儒家“诚”观念上就附着了本体论的内容。“诚”贯穿儒学发展的始终,它是说明天与人之间相互连通的核心概念之一,因而在儒家哲学中处于非常重要的位置。在先秦,孔子及七十子所面临的最大社会背景就是“礼坏乐崩”所带来的人伦的失序,虚伪的丛生,是非的淆乱。孔子已经开始着手解决这个问题,但他更多地是在形而下的道德规范层面着手。子思及其后学继承孔子的遗志,从诉诸天道着手,试图构建一个以天道为依据的真实无伪的人道秩序,这个人道秩序的具体内容就是儒家的伦理道德规范。这也就意味着,思孟学派最大的理论兴趣就在于从理论上去论证儒家伦理道德的合理性、合法性,也合乎人性。“诚”被他们定位为既是一种天道的本质规律,又是一种人道的当然之则。而“诚”从本质上来讲首先是一种情感,所以思孟学派“诚”思想的特色就在于将主体的情感客体化,将经验的内容本体化,将个体的体验普遍化。“诚”哲学的展开是在“天道”和“人道”的框架之下进行的,而思孟学派对原始儒家的重大改造就体现在对于天人关系的新论述。思孟之后,荀子是先秦儒学发展历程中的重要环节。他具有强烈的正统意识,为了扭转儒学发展过程中出现的偏差,他批判了以子思、孟子为代表的儒者,希望重新回归儒学初创时期的投身具体生活、追求真情实感、注重礼乐教化的精神。荀子的思想很大程度上就是对思孟学派以“诚”观念为核心的天人关系论说的批判与改造,可以说是重建了儒家的“诚”学。他的新“诚”学最大的特点在于试图切断天道之“诚”与人道之“诚”的合一关联,着重强调在人道的层面上对于礼法的忠实信守。到了汉代,儒学的宗教神秘性色彩非常鲜明,阴阳灾异说盛行于世。可以说,“精诚动天”的思想是汉代阴阳灾异、谶纬神学的精神内核。汉代“诚”观念的建构继承了先秦“诚”学的基本理路,但其神秘性、政治性更为突出。这一方面成为汉代统治者确立合法性的借口,另一方面也有助于儒家知识分子借由天道来限制王权、推行教化。但是,对于“诚”的过分强调往往会走向它的反面——虚妄不实。因此,汉代一些颇具理性精神的思想家们对“诚”观念展开了系统地解构,试图剔除附着其上的虚伪性和欺骗性的成分。汉代的历史告诫我们,“诚”的真正对象不应是神秘的天帝鬼神,而应该是人类自身的力量。当代一些儒者继承汉代今文经学对于政治的神学化装扮,其神道设教的努力值得肯定,但我们对此也应该保持一种清醒。汉代之后,儒者关于“诚”观念的论述并没有突破之前“天道”与“人道”合一的思路,他们通过对“诚”的阐发而表达追求真实、排斥虚妄的思想。唐中前期“诚”学的神秘性色彩淡化,形而下层面的诚信道德建设异常发达,诚信成了治国的纲常大法。唐朝中晚期以韩愈、李翱为代表的一些儒者试图用儒家“诚”观念中所蕴含的仁、义、礼、智等“实”的内容来占据道德之“虚”位,其根本的目的在于弘扬由“诚”联结起来的天道与人道,以此来对抗佛、道对儒家学说的冲击。在宋明理学中,“诚”的基本含义是“真实无妄”,它既指内心真诚无伪的状态,又因其作为“天道”的本质而与新的本体论结合了起来。宋明理学较先秦儒学的重要发展在于它将含混不清的“天道”论说转变为清晰的本体论断：理本论将“理”视为“诚者”(真实的存在),心本论以“心”为诚,气本论则把“气”看成是最根本、最真实的存在。笔者认为,它们都是用先秦思孟学派“诚”论架构的“旧瓶”盛装他们本体论的“新酒”。与思孟学派相比,宋明儒者关于“诚”的论述越来越精深玄妙,但并没有逃出思孟学派独断性、信仰化、神秘性、直觉性的窠臼。由此来看,无论是先秦还是宋明,儒家所建构的从人道臆测天道、用天道规范人道的理论大厦是没法稳固的。但是,“诚”观念本身所蕴含的求真务实、表里如一、知行合一的精神无疑对于人类良善政治、社会、生活秩序的塑造具有一定的积极意义。“诚”虽然是“真实”的代名词,但在它身上也无时无刻不潜藏着“实”与“虚”的角力。一方面,以科学实证主义的立场来看,儒学中一切被赋予“诚”之性质的本体其实都很难得到有效的证明,因此所谓的“诚者”基本上是虚妄的存在,只是人类思维的产物而已；另一方面,事实业已证明,即便我们以虔诚的信仰来对待儒家的本体论创造(也就是儒者眼中的“真理”),以真诚的态度来实践儒家的道德志业,但这种“诚”的精神一旦违背了“中庸”(“过犹不及”的理性)的原则,一旦缺少外在性力量的监督与制约,而只是将“内圣外王”的理想建立在主观精神和德性自觉的基础之上,其结果要么可能走向荒诞不经的迷信,要么极易流于表里不一的虚伪。这些都是儒家“诚”观念中所应摒弃的消极因素。儒家“诚”观念对于当代儒学发展的也具有一定的借鉴意义。“诚”学中“求真”、“务实”的因子仍然有益于个体道德素质的提升与社会良善秩序的建立。不过,这有赖于我们寻找到一种合理的形式来促进“诚”学积极作用的发挥。当今社会可以尝试建立一种以“诚”为核心价值的公民教化体系,它是“诚”天之教,此“诚”即对于宇宙自然与人类社会客观真理与规律的尊重,而非盲目信从天道鬼神；它又是“诚”人之教,此“诚”乃是对公民社会各种法律法规、道德规范的遵守,在注重自律的同时也不能忽略他律的作用。只有这样,儒学才能对于现代社会显现出最大的价值。(本文来源于《山东大学》期刊2016-05-25）
刘龙,李丰春[6]（2015）在《先秦两汉期间儒家文化在大理的传播》一文中研究指出秦汉之时,大理地区的文化教育事业比较落后,发展也较为缓慢。经过中央政权的有意推广和很多有志之士在中间的桥梁作用,使作为中国古代思想文化核心的儒家文化,在大理地区逐步地传播开来。虽说当时儒家文化在大理的传播功效不甚显着,但从长远的角度看,对大理文化发展与普及起到了积极作用,巩固了汉王朝对大理地区的统治,也对以后大理地区文化教育事业的发展奠定了较好的基础。(本文来源于《边疆经济与文化》期刊2015年10期）
薛永武[7]（2013）在《先秦两汉时期儒家美学与古希腊罗马美学论创造主体的修养》一文中研究指出本文对先秦两汉时期儒家美学与古希腊罗马美学创造主体的修养进行了较为全面的阐释。先秦两汉儒家美学要求创造主体要有正确的"先见",要善于调控情感,人类具有"好恶无节"的本性,所以先秦两汉儒家美学强调"以道制欲"。古希腊罗马美学强调创造主体对真理的洞察,创造主体要有心灵美与人格美,也要对欲望进行调控,还要有天才、学识与训练。通过分析先秦两汉时期儒家美学与古希腊罗马美学对创造主体的修养的论述,揭示中西双方对创造主体研究的异同,寻求在不同时空中建立中西文论通约的可能性。(本文来源于《中国中外文艺理论研究》期刊2013年00期）
张方[8]（2013）在《先秦两汉儒家“天人合德”思想探论》一文中研究指出"天人合一"是中国古代思想家探讨天人关系的一个重要命题,先秦两汉时期儒家"天人合一"思想的核心内容是"天人合德"。"天人合德"为伦理道德价值提供了本体上的根据,而其最终目的是对现实政治的关注,儒家的基本思路是把对圣人、人君的期望和要求投射到天的上面,然后再让君主通过内心修养或外表效仿来达到与天合德,以增强这种要求的力量。(本文来源于《理论导刊》期刊2013年10期）
薛永武[9]（2013）在《先秦两汉时期儒家美学与古希腊罗马美学论创造主体的修养》一文中研究指出本文对先秦两汉时期儒家美学与古希腊罗马美学创造主体的修养进行了较为全面的阐释。先秦两汉儒家美学要求创造主体要有正确的"先见",要善于调控情感,人类具有"好恶无节"的本性,所以先秦两汉儒家美学强调"以道制欲"。古希腊罗马美学强调创造主体对真理的洞察,创造主体要有心灵美与人格美,也要对欲望进行调控,还要有天才、学识与训练。通过分析先秦两汉时期儒家美学与古希腊罗马美学对创造主体的修养的论述,揭示中西双方对创造主体研究的异同,寻求在不同时空中建立中西文论通约的可能性。(本文来源于《中国中外文艺理论研究（2013年卷）》期刊2013-08-16）
孙董霞[10]（2013）在《从先秦两汉诗歌谣谚看儒家文化的道德性价值评价》一文中研究指出先秦两汉是儒家文化地位的确立期,尤其是汉代,经过改造之后的儒家学说成为主流意识形态。儒家文化强调现世关怀,在社会群体中定义自我,以人伦亲情为身心的归依之所,其人生价值在人伦定位中实现,于是道德性价值评价成为其人生价值的主要实现途径。这一点在先秦两汉的诗歌谣谚中有明确的体现。(本文来源于《语文教学通讯·D刊(学术刊)》期刊2013年07期）
先秦两汉儒家论文开题报告
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
先秦两汉时期,自《诗经》编订传播以来,各家对早期诗歌艺术的运用和解说就不绝如缕,《诗经》孕育于礼乐而又反映了礼乐所体现的政治价值和社会意识。尤其以儒家学派最盛,他们引《诗》、解《诗》来阐发弘扬他们的学说和政治思想,由此形成了儒家早期的诗学批评萌芽。然而当时诗、乐、礼杂糅的大文学环境和文史哲不分的政治礼教形势形成了诗歌早期的一些特点。孔子是儒家学派中最早说《诗》并以诗为教的学者,也是先秦儒家诗论的开创者,在出土文献上博竹简和郭店楚简的发现也揭示了孔子诗学观注重政教和抒情的二元性特点,同时又下启孟、荀儒家诗学理论,可以说先秦儒家的诗说是中国文学批评的滥觞和中国文艺思想的萌芽。魏晋六朝的文论思想历来为学界所重视,这得益于魏晋六朝文学家在对先秦两汉文学思想的积极接受继承中进一步对文学创作本质规律的探索和发现。魏晋六朝作家们开始关注诗歌的情感、风格、创作构思、辞采等艺术特征,既发扬先秦两汉时期正确的儒家诗学观念又对其加以革新,他们在自己的诗论着作中破而后立式的将先秦两汉乃至魏晋六朝文论重新整理结合成新的适应文学发展的批评理论,可以说这个时期的魏晋六朝文论不仅继承了儒家对诗歌本质特征及其功能的认知,还对诗歌抒情言志的艺术审美特征和艺术价值做了尝试性的探索。文章内容主要包括叁个部分:第一章主要论述魏晋六朝文论对儒家诗歌本体论的承继与改造,通过对先秦两汉儒家诗学之发生以及诗学思想的具体内涵进行概括和总结,进而从魏晋六朝诗学之深化的历史和文化语境中探求魏晋六朝文论对先秦两汉诗歌本质特征的再认知和新发现。第二章围绕诗歌功能论进行论述,主要以魏晋六朝时期的主要诗论和文论为研究对象,从中寻找魏晋六朝文论对先秦两汉儒家诗歌功能论的接受与发展。论述的重点在于魏晋六朝时期的文艺理论巨着《文心雕龙》中所凝结的诗学思想和诗论专着钟嵘《诗品》对先秦两汉儒家诗学观的迁移。通过对先秦两汉及魏晋六朝时期诗歌功能的发展变化来考察魏晋六朝诗歌功能的发展演变特征。第叁章论述魏晋六朝文论对儒家诗歌创作论与批评论的扬弃。围绕诗歌创作论和批评论分别对先秦两汉和魏晋六朝时期的诗歌理论进行甄别和比较,通过比较分析来探究魏晋诗歌创作论和批评论的极大丰富与发展以及魏晋文论家们所产生的新的诗歌创作方法和批评视角的转移。第四章专论魏晋六朝文论对先秦两汉儒家诗歌风格论的拓展。针对先秦两汉诗歌风格的萌芽以及其早期观点来探讨魏晋六朝时期诗歌风格的集大成发展及诗歌风格的发展趋势。第五章论述魏晋六朝文论对先秦两汉儒家诗论接受与发展的价值意义。分成两节,第一节讨论魏晋六朝文论建构了成熟的具有中国文论特色的诗学观以及对诗歌审美艺术本质的准确认知,魏晋六朝以后的诗学理论和诗学价值范畴都是熔铸了前代诗歌理论成果而进行升华的。第二节则要用批评性的视野谈及先秦两汉和魏晋六朝文论中所蕴含的艺术价值和广泛的社会价值,而这两种价值最终要归于“人文”的价值关怀,甚至渗透到整个诗歌批评理论与创作实践中。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
先秦两汉儒家论文参考文献
[1].任鹏程.先秦两汉儒家气性论研究[D].山东大学.2019
[2].应薇.魏晋六朝文论对先秦两汉儒家诗学观的接受与发展[D].宁夏大学.2019
[3].罗高兴.先秦两汉诗歌对儒家人际传播观念影响初探[J].名家名作.2018
[4].梁大伟.上博简《孔子诗论》复归到先秦两汉儒家诗教传统中的价值[J].青年文学家.2017
[5].刘乾阳.先秦、两汉儒家“诚”观念研究[D].山东大学.2016
[6].刘龙,李丰春.先秦两汉期间儒家文化在大理的传播[J].边疆经济与文化.2015
[7].薛永武.先秦两汉时期儒家美学与古希腊罗马美学论创造主体的修养[J].中国中外文艺理论研究.2013
[8].张方.先秦两汉儒家“天人合德”思想探论[J].理论导刊.2013
[9].薛永武.先秦两汉时期儒家美学与古希腊罗马美学论创造主体的修养[C].中国中外文艺理论研究（2013年卷）.2013
[10].孙董霞.从先秦两汉诗歌谣谚看儒家文化的道德性价值评价[J].语文教学通讯·D刊(学术刊).2013