一、“诸子”属“子”还是属“经”?（论文文献综述）
张恒[1]（2020）在《理学的发生 ——基于范式转换的视角》文中研究指明孟子说,“观水有术,必观其澜”,在中国哲学这条大河之中,宋明理学总可算作湍急壮丽之一处。然而明清以降,理学的命运却往往因政治、社会等因素而颠簸不定,一度遭到彻底否弃。二十世纪八十年代以后,理学重又成为中国哲学研究的重点、热点,但近几十年来的研究多集中于朱熹、王阳明等“大人物”,掀起了“朱子热”“阳明热”等研究热潮。当然,从思想的成熟性、深刻性而言,“大人物”自有其研究价值,但任何一种哲学形态的出现都是其哲学使命驱动的结果,要想准确理解某一思潮、学派、学者,不仅要认识其巅峰形态,还应不断返回其原初形态,因其思想密码早已蕴含在发生之时。由此,要想准确理解理学思潮、反理学思潮并实现理学现代化,必须对“理学的发生”问题给予足够重视。鉴于以往学界关于“理学的发生”问题研究的经验教训,从“范式转换”的动态视角切入理学发生问题就显得尤为必要。在这一视角下,一方面须正视早期理学与“前理学”时期诸哲学形态（如魏晋玄学、佛道宗教、隋唐儒学）之间的关联,确认它们各自所属的哲学范式,并揭示范式转换背后的内在逻辑;另一方面须正视早期理学内部及其与巅峰理学之间的关联,承认它们之间真真切切地存在着“比较级”——逻辑发展意义上的“比较级”,以揭示理学范式形成过程及其经验教训。早期理学以“北宋五子”为代表,通过对他们进行个案研究,可以发现他们各自哲学的特点。其中,邵雍在“象数”上用力颇多,创建了精致繁复的象数体系,但这并不构成其在哲学史上的真正贡献。邵雍的贡献恰在于对“象数”终极性的否定以及对“象数”背后之“理”的探赜求索。邵雍所谓“理”主要指物理、数理,其中最为核心的“至理”是体现于“坤复之变”的阴极阳动、动静之变,邵雍又谓之“天地之心”或“太极”。“天地之心”作为神妙万物的几微之理,有经验的一面但也有试图超越经验的倾向。可见邵雍之学并非“数术”而是“心学”,它构成了对佛教“心学”的解构,也启发了程朱、陆王两大学派。对于周敦颐哲学的形态,学界历来有宇宙生成论与思辨存在论之争,而解决这一争论的关键在于判定周敦颐的本原概念“太极”究竟属“气”还是属“理”。历史地看,“太极元气说”诠释进路在周敦颐那里是行得通的;哲学地看,周敦颐又赋予“太极”以超越意涵,这集中体现在“神”的超越性上;再一方面,“太极”的超越性还体现在它是人伦的终极本原。总之,从历史话语、思维方式、价值取向等方面综合考察,周敦颐哲学与邵雍哲学一样展现出了从宇宙生成论跃向思辨存在论的努力,尽管两种范式的共存说明他们的形态尚不成熟,但这种努力已使他们成为事实上的理学开拓者。张载以“太虚”为核心范畴,一方面他有将“太虚”还原为“气”的倾向,亦即沿革传统“气论”;另一方面他又通过对“太虚”之“神”的揭示,使“太虚”具有了一定超越性,具有了成为超越本原之可能,这是张载哲学的创新之处。基于后一重向度,“太虚”不等同于“气”,二者是体用关系,即太虚之体借助气实现了万物的化生,其关系展现为“太虚→气→万物”架构。与此同时,太虚还是价值之体,借助“仁”实现人间的伦理秩序,其关系展现为“太虚→仁→礼义”架构。张载试图辨析“太虚”与“气”,并试图将“太虚”提升为超越本原,这比邵雍、周敦颐以“太极”熔铸一切的做法有所进步。中国哲学对“道”的追问至程颢、程颐兄弟转变为对“理”的追问,“理”从此走上了中国哲学话语与思想系统“金字塔”的塔尖。“由道而理”的话语转换是中国哲学逻辑发展或范式转换的必然结果:一方面,这是中国本土哲学思维方式走向成熟的内在要求,即“本末”思维亟待向“体用”思维转变;另一方面,这又是时代价值观念重建的迫切要求,以“理”为中心范畴的哲学体系强调“理”的实在性、道德性,以重建儒家价值观念的哲理基础。二程以“理”为中心范畴的哲学体系是通过对理与气、理与性、理与欲等范畴的辨析建立起来的,“理”相较于“气”具有了更加自足与超越的品格,比邵雍、周敦颐、张载等人的观念都更为成熟。通过对“北宋五子”进行分别研究、比较研究,可以发现他们作为学术共同体在哲学使命、思维方式、价值观念与话语体系上的范式特点。就哲学使命而言,从天人学视角来看,理学家普遍推重的“天人合一”观念初步形成于魏晋时期,以“天人合一于气”为主要形态,而隋唐时期兴盛的佛教则主张“万法唯心”亦即“天人合一于心”,二者产生了张力。有鉴于此,以“北宋五子”为代表的早期理学家针对佛教的“心学”体系,试图赋予“心”以超越性、实在性与道德性,以使之既区别于佛教的虚空性,又区别于中国本土哲学的经验性。对“天地之心”的追问成为理学的哲学使命及其最为核心的问题意识。就思维方式而言,中国本土哲学以“道”为本原追问之鹄的,以“本末论”为本原追问之方法,这种思维在追问“经验的存在之先”时简洁有效,但有不可消解的理论困境,即容易导向相对主义、实用主义以及多元论、本末分离。为解决上述困境,玄学与佛教作了许多探索,逐渐建立起“体相用”思维,但这种思维具有否弃现实与伦理的倾向,走上了宗教超越之路。为了走向哲学超越,早期理学家扬弃上述两种思维方式,发展出“体用”思维,既实现了对“超验的存在之先”的追问,又不舍弃现实与伦理。思维方式之变是理学发生的核心机制。就价值观念而言,理学对“天地之心”的追问不单是形式逻辑问题,更是价值观念问题,价值重建构成了理学范式转换的重要一环。儒学自初唐开始复兴,强调道德,尊崇孟子,抬升“四书”,注重义理。在这些准备工作基础上,“北宋五子”直入“心性”问题,赋予“性”以超越性、实在性与道德性,使之既区别于佛教思辨性的“空”,又区别于传统儒家经验性的“有”。二程“性即理”命题的提出标志着上述工作的基本完成,理学实现了儒家价值形上化,儒家价值在哲理上获得了重建。此外,“北宋五子”关于“太极”“太虚”“天理”等的言说也集中体现了早期理学家较之以往的话语体系之变。总而言之,从哲学发生学视角来看,以“北宋五子”为代表的早期理学与“前理学”时期诸哲学形态如佛学、玄学等相比,其哲学范式在哲学使命、思维方式、价值观念、话语体系四个向度上发生了显着转换,或者说,理学就发生于这四个向度的范式转换之中。
甄跃达[2]（2020）在《傅山道学思想研究》文中提出傅山是明末清初值得关注的一位学术大师。以往的研究过于重视其遗民和启蒙思想家身份,而对他与道家道教的关系认识不足。该文论证傅山道学概念的成立,以此解读其思想在明末清初思想史和学术史上的独特意义,深化明清之际思想史和学术史的研究。明末清初精英士人的思想,呈现出在自由思考中走向现实主义的总体倾向;而“一般思想、知识和信仰的世界”,呈现出更强的世俗化特征。傅山的家乡山西,地理区域性突出,多民族聚居,有着浓厚的宗教文化氛围。时代和地域的这些思想文化特征,通过世代的累积和个人的经历,塑造了傅山偏好道家道教的思想倾向。即使他的被后世视为遗民行为的反清活动,也是以道家道教思想为指导的。探讨傅山的道学思想,首先需要分别探讨其道家思想和道教思想,然后分析二者能否统合为道学思想。在道家思想部分,傅山突出了“道”的本体地位。为阐明本体论和宇宙论的关系,他以“精”作为“道”和“气”之间的概念:道中有精,气由精生,经验世界由气生成。在这种认识下,傅山指出人对经验世界存在原生是非和衍生是非两种经验认知;个人回归于道的总体规划是“性修反德”,但此过程中也要打破经验认知,回归“真知”。本体论和宇宙论的双重建构,也使他的伦理思想、政治思想和事功思想兼具入世和出世的双重特征。当然,在构建其道学思想过程中,他对老庄之学和黄老道之学的思想都有吸收。傅山确实有宗教信仰,而且他对道教、佛教、天主教和伊斯兰教的认识都处于时人的前列。傅山师从郭静中,成为全真道龙门派第六代弟子。《道藏精华》中的丹亭真人传道密书和《玄机口诀》,在内丹思想上与《傅山全书》所见傅山的内丹思想有相似之处。笔者认为傅山纂录两部道书的可能性较大,但支持这种认识的文献证据尚不够充足。傅山的道教思想有比较明显的全真教特征,“性命兼修,修性为先”。他会通道教内丹学、中国传统医学和道家思想,是对道教思想的重要贡献,也是“道学”概念成立的重要理论基础。道学思想是傅山思想的核心,由此形成了他以“觉”为核心的学术思想。“觉”兼具信仰和学术理性双重特征。它可以被视为北方士人在经世致用的时代潮流下,突破了宋明理学学术体系的一项学术成就。傅山在道学思想的基础上诠释和吸收先秦儒、墨、名等家的思想,并大力批判宋明诸子的理学思想。傅山的道学思想借鉴佛教思想之处实多,但在宇宙论问题上始终站在道家思想的立场上。道学与文学、艺术的关系,实际蕴含了道的应用和表达问题。傅山的医学思想以人体“水火互藏”说为基础,因此重视人的生理和精神两方面的健康。由于个体的精神状况受外部世界的影响较大,所以他在思考“道”与“术”的关系时,注重具体的“世”的背景。傅山不仅对人的表达问题有深刻思考,而且对人表达思想情感的文学艺术形式规律也有自己的探索。他在文学和书法上追求“自然”境界,显示了其文艺思想的道学特征。
袁耀辉[3]（2019）在《《通俗常言疏证》及其所录通俗词语研究》文中研究说明《通俗常言疏证》是近代一部收集资料丰富的民俗语言珍惜文献,按内容分为四十卷,包括重复记录共计5978条,具有重要的语言学研究价值。目前,以《通俗常言疏证》为研究对象的文献并不多见,缺乏具体细致的描写和研究。基于此,本文主要从词汇学和民俗语言学的视角对该书进行全面深入的研究。《通俗常言疏证》主要通过列书证的方式以考证当时的“通俗常言”,为我们进行成语、俗语、谚语、歇后语、惯用语、格言等熟语以及俗语词研究留下了珍稀的文本。书中还辑录了在我们今天看来熟语性程度不强的结构成分。论文在行文中采用描写与解释相结合的方法、分类的方法以及列疏证的研究方法,力图对《通俗常言疏证》辑录的“通俗常言”进行直观具体地解读。民俗语言学的基本理论是指导论文研究的基本理论,同时参考词汇学、民俗学、词典学等相关学科的研究成果。论文由引言、正文和结语三部分构成,主要内容如下:第一章绪论部分主要对《通俗常言疏证》的研究现状、选题缘起、研究意义、研究方法等进行了介绍。正文部分共计七章。第二章主要对《通俗常言疏证》进行概述。第一节主要对该书作者孙锦标生平及学术成就进行介绍。第二节主要对《通俗常言疏证》的编纂体例进行介绍。第三节主要对《通俗常言疏证》的训释方式进行介绍。第四节主要对《通俗常言疏证》引证文献进行分析。第五节主要对《通俗常言疏证》词条特征进行阐述。第六节主要对《通俗常言疏证》与明清俗语辞书的关系进行阐述。第三章主要对《通俗常言疏证》词语的构成概貌进行研究。第一节主要从来源上对《通俗常言疏证》词语的构成进行考察。第二节主要从内容上对《通俗常言疏证》词语的构成进行考察。第三节主要从音节上对《通俗常言疏证》词语的构成进行考察。第四章主要对《通俗常言疏证》辑录的俗语词进行研究。第一节主要对俗语词的概念进行阐述。第二节主要对《通俗常言疏证》俗语词的词义类聚进行分析。第三节主要对《通俗常言疏证》俗语词的构词法进行分析。第四节主要对《通俗常言疏证》俗语词词源进行考释。第五章主要对《通俗常言疏证》辑录的熟语进行研究。第一节主要对熟语的来源、品类和特点进行阐述。第二节主要对《通俗常言疏证》辑录的成语进行研究。第三节主要对《通俗常言疏证》辑录的谚语进行研究。第四节主要对《通俗常言疏证》辑录的惯用语进行研究。第五节主要对《通俗常言疏证》辑录的俗语进行研究。第六节主要对《通俗常言疏证》辑录的歇后语进行研究。第七节主要对《通俗常言疏证》辑录的格言进行研究。第六章主要对《通俗常言疏证》辑录的特殊词语进行研究。第一节主要对《通俗常言疏证》辑录的特殊词语的结构类型进行分析。第二节主要对《通俗常言疏证》辑录特殊词语的语义进行分析。第七章主要对《通俗常言疏证》的新词新义进行研究。第一节主要对新词进行研究。第二节主要对新义进行研究。第八章主要对《通俗常言疏证》的研究价值进行分析。分两节。第一节主要对《通俗常言疏证》的语言学价值进行阐述。第二节主要对《通俗常言疏证》的文化学价值进行阐述。第九章为结语,主要对论文研究的内容、创新之处、研究的不足以及后续继续深入研究的问题进行阐述。
左攀[4]（2019）在《真武信仰的渊源与流变研究》文中进行了进一步梳理真武大帝（又称玄天上帝、无量祖师、披发祖师、北帝、玄帝、祖师爷、上帝公等）是唐宋以后兴起的的具有长远影响力的道教神只。他源自上古四象中的北方玄武,玄武最初是神龟,汉代以后逐步演变成龟蛇合体的形象。在世俗社会,玄武是天空星象和地上建筑的北方意象,许多景观名胜都以“玄武”命名。道教也将包括玄武在内的四象纳入自己的神灵体系,充当天界神仙、人间羽士以及冥界死者的守护者。从先秦到唐代,玄武虽有神性,但神格地位始终不高,与其说是“神灵”,不如说是“神兽”。出于对北极和北斗的好奇与想象,华夏先民认为北方星空具有神奇的力量,加之北方属水,水生万物,道教逐渐形成一以贯之的北方崇拜,创造出太一、天皇大帝、紫微大帝等代表北极和北斗的北方神灵。这些神灵地位尊贵,神通广大。经过六朝时期的积累和整合,在唐代形成一个以北方神灵为崇拜对象的北帝派。这个道派塑造了多个北帝,将北方崇拜推向高潮。大约五代时期,川蜀地区的北帝派道士以北帝派经典为蓝本创作真武专属道经,让北方玄武从四象中脱颖而出,成为以斩妖伏魔为己任的人格化北方大神将。为了证明赵宋王朝受命于天的皇权合法性,宋真宗开展了一系列造神运动,面对来自北方契丹的威胁,作为北方守护者的玄武引起了他的注意。恰好天禧二年（1018年）京师军营出现醴泉祥瑞,宋真宗抓住机会,修建祥源观,加封真武为“真武灵应真君”,让真武神格得到跨越式提升。真宗去世以后,他的子孙继续围绕“灵应”基调建构真武神格,收集整理灵验故事,编纂《真武启圣记》等经典,将真武塑造成赵宋王朝的护国之神、降妖伏魔的北方战神、祈雨禳火的水火之神、赐福禳灾的治世福神。徽宗、钦宗、宁宗、理宗不断加封真武,利用国家力量为真武修造宫观,使真武成为家喻户晓且具有灵验特征的道教尊神。大约在宋仁宗时期,道门羽士将同属北方神灵的天蓬、天猷、黑煞、真武组合成北极四圣。四圣是北极紫微大帝麾下神将,以斩妖伏魔为主要神职,同时具有治疗疾病、祈雨祈晴等功能。四圣是天心、神霄、东华、清微等雷法道派经常召请的对象,也是护佑赵宋王朝的神将,对两宋之际的皇权更迭产生了重要影响。宋高宗之母韦太后为答谢神恩,在西湖孤山建四圣延祥观,使四圣信仰显赫一时。宋朝灭亡以后,其他三圣逐渐默默无闻,天蓬甚至被丑化成猪八戒,但真武信仰反而逆势崛起,长盛不衰,究其原因,一是因为真武是北极四圣中的北方玄天上帝,北中之北的叠加效应更能引起人们的注意;二是因为真武得到皇家的多次册封,在四圣观之外另有专祀;最重要的是真武灵应之名遍天下,在民间拥有长远的影响力。早期武当山佛道并存,它既是佛教法华宗、禅宗的活动基地,也是道教丹鼎派和隐修者梦寐以求的仙山。宋徽宗宣和年间,紫霄宫落成,这可能是武当山第一座供奉真武的道观。从此以后,关于真武在武当山修道、飞升的传说逐渐生成,元代武当清微派形成,武当教团的本山意识觉醒,刘道明等高道考诸古籍,采访耆老,编纂《武当福地总真集》《武当纪胜集》《玄天上帝启圣录》等道经,将真武传说一一落实到武当山的七十二峰、三十六岩,二十四涧之中。元代道士、明代皇室根据真武传说大修宫观,神话传说和神圣空间紧密结合,原本虚无缥缈的真武修道传说因为落实到具体地域而变得更加真实可信,武当山也因为真武信仰的附会而声名鹊起。明清时期,全国各地出现多处以小武当、赛武当、东、西、南、北、中武当命名的道教名山,见证了真武信仰的兴起和武当文化的传播。真武大帝的出生和修道故事,明显受到释迦摩尼传记的启发。真武被附会成无量寿佛的化身,许多寺庙也供奉真武。真武是道教重要的劝孝之神,历史上曾经出现多部以真武为主神的劝善经典,力图以真武信仰监督儒家纲常伦理的落实和执行。真武信仰反映了唐宋以来三教合一的历史趋势。即使在真武专属经典中,玄天上帝的神阶地位也不是太高,他只是玉皇、紫微手下的神将而已。然而其影响力并不亚于三清四御。真武信仰之所以长盛不衰,除了宋元明三代皇室的支持,更重要的是他神格多样,能够满足不同阶层、职业的信仰需求;他以“灵应真君”为名,灵应故事广为流传,顺应了人们希望通过宗教解决实际问题的功利心理。他有武当山作为具象化的神圣空间,使传说故事更显真实,吸引无数善男信女朝山进香,让真武信仰随着信众的足迹广为流传。真武是唐宋以后道教新兴神灵的代表,反映了道教神仙信仰的转型和发展趋势。
张绍时[5]（2019）在《先秦“象”范畴研究》文中研究表明在中国古代思想文化体系中,“象”是一个蕴含文化观念、哲学思想、审美特质的范畴,它跨越了哲学、美学、文学、天文学、心理学等多个学科领域,对汉语思维方式、言说方式乃至社会价值体系均有不可忽视的影响。“象”之所以能够成为一个独具中华民族特色的范畴,与其孕育、发生最为关键的先秦时期有着紧密关联。“象”是构建先秦思想文化系谱的一个基本符号,从日常生活的器物之象到祭祀活动的祭器、乐舞之象,从天文学的日月星辰之天象到医学的藏象、脉象,从巫卜文化中的龟筮之象到宗法文化的制度之象,“象”涉及到先秦物质文化、精神文化、制度文化等多个方面,它是一个包含思想价值、精神品格、民族意识的概念。“象”又是关涉到先秦人们思维模式的一个重要范畴,象思维和象喻言说在先秦时期得到广泛运用,经过思想家的理论阐释,形成了以“象”为思维纽结,以天地人互通为平台的整体运思模式。“象”范畴虽然在先秦的知识系谱形成中占据了重要地位,但是学界对“象”范畴在先秦时期的孕育发生、历史演化、内涵特征及其与象思维的关联、对后世文化的影响等方面缺乏系统研究。有必要将传世文献与出土文献相结合、范畴研究与文化研究相结合、微观分析与宏观把握相结合,综合运用不同学科研究方法对先秦“象”范畴进行全面整理、系统研究。在充分掌握文献的基础上,厘清“象”范畴的孕育、发生、发展过程,梳理各家学派对“象”范畴的论述,探析“象”范畴的内涵、特征、功能,彰显“象”范畴所包含的民族思维模式,探讨“象”范畴对后世文化的影响。这有着多方面的意义:有助于把握先秦的文化观念、思维方式和话语表达方式,有助于理解中华传统文化的独特内涵,有助于把握中华文艺美学的特征与精神,有助于中西文化及文论的比较研究。“象”字丰富的含义为“象”范畴的形成奠定了基础。甲骨文中“象”有动物名、氏族名或人名、乐舞名三义。周代“象”字含义主要沿着动物义、神圣义、视觉义发展。“象”又转化为动词,具有效法、相似之义。在“象”的字义发展及转化过程中,其文化内涵不断丰富,成为关系到周代礼乐文化的一个重要范畴。先秦思想家的理论总结直接促使了“象”范畴的发生,推动了“象”范畴的发展。《老子》提出“无物之象”“其中有象”“大象无形”等一系列命题,最先将“象”提升为一个哲学范畴。《易传》提出的“观物取象”“立象以尽意”“制器尚象”等命题分别阐释了易象的发生、目的和功能,建立了比较系统的象论思想。《乐记》将“象”引入到艺术领域,“气以成象”“声者,乐之象也”“乐者,所以象德也”等命题关涉到乐象的发生、形态和功能,“象”在乐中相应地具有本体、媒介、功能等多重意义。先秦思想家较少对“象”范畴进行直接地理论界定,“象”范畴的内涵、特征、功能是在与其他范畴的关联与比较中凸显出来的。从内涵来看,“象”与“物”“形”“名”“文”密切相关而又有所区别。“象”源于古人对宇宙自然、社会生活的体验与效法,它是物象世界与观念世界相互交融的产物。“象”既保留了自然物象的感性形态,又包含了主体观念之象的超自然、超实体特征,是一个具有丰富意蕴的文化符号。从特征来看,“象”与“气”密切相关而具有直观性,与“道”密切相关而具有形上性,是心物交融的产物而具有主客交融性。从功能来看,“象”是先秦思想家尽意的一种重要方式,他们广泛地运用象喻方式阐释自己的理论主张。“象”之所以成为先秦思想文化的一个重要符号,与它所包含的思维模式密切相关。“象”源于先民的尚象意识,先民的采集渔猎活动、龟卜占筮活动以及图腾符号、象形字等都体现出这一本源性的尚象思维模式。象思维以“观物取象”为起点,以“取象比类”方式展开,以“立象尽意”为目的,以象征、比类、联想、暗示等方式把握和表述未知的世界。象思维是物象世界与观念世界相浑融的一种思维模式,具有形象性、直觉性、整体性特征。先秦象思维的广泛运用从潜在层面促进了“象”范畴的发生,“象”范畴的发生、发展与广泛运用又是象思维走向成熟的重要标志。先秦思想家对“象”范畴的讨论以及象思维的广泛运用对中国传统文化有着深远影响。以文艺美学为例,这表现在三个层面:从话语层面来看,中国古代文艺美学衍生出意象、兴象、气象、境象等一系列次生范畴,在唐代形成了成熟的审美意象论,由“象内”“象外”之论进而发展成为艺术意境论;从思维与言说层面来看,先秦时期形成的象思维方式和象喻言说方式,对古典文艺美学的象思维及象喻言说有着重要影响,形成了偏重于直觉感悟与象喻妙譬的理论品格;从文化精神层面来看,先秦“象”范畴与象思维对古代艺术的超越精神、生命精神、诗性精神都有着重要影响。总而言之,“象”具有原始具象、认知中介和本体意义等多重内蕴,它在先秦思想文化演进与知识系谱生成中占据了重要地位。“象”与龟卜、占筮相结合,确立了它作为沟通天地人的中介。“象”在春秋战国思想家的阐释中完成了理论层面的超越。老子的“大象”论将“象”提升到哲学层面,确立了其形而上的本体意义。儒家将“象”与伦理道德相关联,确立了“以象比德”的政教传统。凡此种种体现了原始“尚象”意识到象思维的转化。先秦“象”范畴和象思维对重视形象性、审美性的中国古典文艺美学产生了重要影响。
田忠[6]（2019）在《“称情而立文”：荀子文艺思想研究》文中认为“称情而立文”是荀子文艺思想演进的逻辑路径。由此路径,荀子建构了由“称情”到“成人”,再到“文言”,最后归结到“立文”的文艺理论体系。与孔孟直言道德情感不同,荀子首先从人性根源状态出发,对“情”作了“称”的考量,承认并尊重了人之为人的本然“情性”,并由此揭示了礼乐艺术缘“情”而生的特质,从而肯定了礼乐艺术中情感因素存在的合理性。然人之为人的本然“情性”虽然质朴,但其本身并不具有“自美”的净化功能。在荀子看来,礼乐艺术对情感的“饰”和“伪”,可以达致“饰伪成美”的美学境地。为了达到“饰伪成美”的美学目的,荀子认为,性伪相合的礼乐艺术可以将君子作为人的原始“情性”进行文饰,使君子的本然情感状态得以艺术化的表现,从而美化君子的情感。礼乐艺术对君子情感的文饰,采用了象征、虚构的表现方式,客观上展现了文艺虚构的魅力。“情文俱尽”是荀子对礼乐艺术情文关系的揭示和定位。礼乐艺术中“情”和“文”的相称是对文艺文质观的生动揭示。“成人”与文艺品格的铸就接续了文艺中对“情”的探讨,凸显了文艺主体的艺术修养。对“学以成人”重要性的强调,对“王德”品格的提倡以及对“君子”人格的推崇,凸显了荀子对“立德”思想的重视。在对“君子”人格与君子“辩言”的考察中,荀子认为,君子内在的人格气度正是外在“言品”的显现,由此深化了对人品与文品两者关系的认识。客观上证明了“文如其人”存在的可能以及孕育的空间。“文言”是荀子创作文艺作品所选择的语言形态。“立象”即“文言”的文本表现,引《诗》“文言”的文本表意空间以及赋体与成相体的“文言”实践,将“称情”、“成人”要求下的文艺形态表达得淋漓尽致。树立有品格、有致用意义的文艺是荀子文艺思想的最终落脚点。荀子从一开始就没有确立“为艺术而艺术”的价值观,文艺致用于政治始终是荀子判断“立文”的价值标准。通过对经典的诠释以及“述而有着”的“立文”实践,荀子强化了文艺致用于王道政治的观点,继而对墨子“非乐”的批判,再次强化了这一文艺观。受“三不朽”思想的感召影响,荀子毕其一生着述立文,并籍《荀子》而走向了不朽。
褚为强[7]（2018）在《明代宋词学研究》文中认为宋词学研究是明代词学研究的中心,随着明代词学研究的逐渐被重视,关于明代宋词学研究的相关成果也越来越多,本文正是在这些研究成果的基础之上,展开对明代宋词学的系统研究,以期对明代的宋词研究形成全面的认识,勾勒出明代宋词研究的概貌,并进而对明代词学的研究起到积极的促进作用。本文由绪论、正文八章、结语、附录等部分组成。绪论部分,主要解释明代宋词学的概念及其形成的原因,明代宋词学的研究现状。正文第一章论述明代宋词史的研究。由于明人认为词盛于宋,所以在论述词体文学的发展历史时,或者以宋词为立足点,对词体的起源进行追溯;或者以宋词为主要参照对象,对其兴衰流变进行评判;又或者将宋词置于诗、文、曲、理学、书法、民歌等大文学概念中,从文学史发展的角度,对其进行定位,从而形成以宋词为中心的词史的研究。第二章论述明代宋词风格研究。明人在对宋词的研究中,创造性的提出了宋词风格有“婉约”与“豪放”二体的概念;又依据词之体性特征,进一步提出词分“正宗”与“变体”的概念。明人对词体风格及正变的划分,最主要的目的是为了表明他们自己在词体风格方面的好尚与审美趣味,并为之寻求理论上的有力支持。但是,明人关于“婉约”与“豪放”、“正宗”与“变体”两对重要概念的提出以及其所代表的明人的审美趣味的形成,经历了一个漫长的发展过程,并在这一过程中发生了明显的变化。第三章论述明代宋词派研究。明代的宋词派研究,是在继承宋代以风格划分词派的意识的基础之上,将宋词划分为两派。但是,明人的这种宋词派意识在明代的大部分时间里都是不自觉的,因为他们往往是在论述其他问题时才从侧面间接表现出这种划分词派的倾向,而非专门提出,所以其以风格将宋词划分为两派的思想直到明末才被明确提出,但认识相对粗浅。并且,明人虽然明显地表现出以婉约与豪放的词体风格将宋词划分为两派的意识,但是始终没有点出两派的名称,因而又使宋词的派别意识长期处于一种概念上的模糊状态。因此,明代的宋词派思想还处于成长阶段,有待进一步发展成熟。第四章论述明代宋词人研究。主要选取了明人关于苏轼、秦观、李清照与朱淑真、岳飞等人的个案进行分析研究,考察他们在明代词坛的影响。第五章论述明代宋词选辑研究。明代对词的选辑主要是以宋词为中心展开的,反映了明代词学的重要思想。文章选取了以宋词为主的《草堂诗馀》以及张綖的《草堂诗馀别录》、杨慎的《词林万选》、《百琲明珠》、陆云龙的《词菁》等进行研究,揭示明人在选词方面对于宋词的取舍及评价思想等。第六章论述明代宋词韵研究。由于词乐的失传,主要出于作词的现实需要,明人对宋词的用韵规则及要求进行了总结,形成了一定的见解与思想,对此后词韵专书的出现奠定了坚实基础。第七章论述明代宋词学思想研究。明代的宋词学,在吸纳继承前代文学思想的基础上,进行了多方面地发展创新,形成了具有鲜明特点的宋词学思想。如“词史”观念的形成,“词如其人”思想在词学批评中的广泛运用,以及从尊雅反俗到以俗为雅的审美风尚的变迁等。第八章论述明代宋词学的得失与影响。明代的宋词学,在诸多方面取得了显着的成就,对后世影响巨大,因而使其在词学史上具有承前启后的重要地位。但同时,明代宋词学的弊端也十分明显,并对后世词学产生了诸多消极影响,值得反思。最后为结语。总结本文的主要观点:明代的宋词学,在以宋词为宗的基础上,推尊词体,注重词体的艺术审美,努力提高词体的地位,意图加强词体的独立性,为词体及词学在整体文学中寻求一席地位,并取得了诸多成就。因此,在中国词学史上,明代宋词学具有承接宋元而开启清代词学的重要地位。
张立恩[8]（2018）在《元代春秋学研究》文中研究指明从《春秋》学史的角度而言,元代《春秋》学在《春秋》学史上无疑占有一席之地,然而由于受到清代学者评价的影响,现代学术界对元代《春秋》学多不甚措意。上世纪七十年代末,随着人们对经学的重新认识和理性评判,元代《春秋》学亦重新进入学术研究视野,并产生了一些研究着作,但无论就横向的地域分布、纵向的发展历程,还是文献的考据整理、《春秋》学家思想内涵的掘发和诠释方法的呈现,皆有未尽之处。基于这一问题意识,本文以元代《春秋》学研究为题,在力图全面考证元代《春秋》学着述的基础上,着力对上述问题进行揭示,以期能客观、逻辑地呈现元代《春秋》学之思想面貌,并由之对其学术史价值做出评述。文章除导论、结语外,共七章内容。首章论元代《春秋》学之理论渊源与发展历程,二章论元代《春秋》学之地域分布与学术师承,三至七章论草庐学派、程端学、黄泽、徽州学派及其他《春秋》学家的《春秋》学思想。在具体论述上主要围绕《春秋》学家之《春秋》观、诠释方法等内容展开,将其对《春秋》学问题的思考置入《春秋》学史的发展脉络之中进行考察。草庐学派《春秋》学代表为吴澄,其秉持朱子《春秋》学观念并综合啖助、赵匡、刘敞之说而试图统一经说。在《春秋》观上,吴澄持朱子据实直书说,但认为《春秋》所据之“实”为“非常之事”,包括:有违典礼者、有关训诫者、变异者。吴氏反对以《春秋》为文辞褒贬之书,以别嫌明微为孔子之意,以《春秋》为孔子之刑书。在解经方法上,其发挥传统的属辞比事之法,并以“属辞所以合,比事所以析”对“属辞比事”提出新解。吴澄门人在《春秋》学上承继吴氏而又有发明,虞盘之《春秋》学如朱子、吴澄一样,重视《左传》事实,而尤能纠左氏“夸于辞”之偏,李衡之《春秋》学不但推尊吴澄,而且亦如吴氏《春秋》学一样贯穿着统一经说的意识。元明善则发挥《春秋》经世之旨以评论时事。程端学亦本朱子观念而建构《春秋》诠释体系,其以《春秋》为“圣人之实录”,而所书皆“非常之事”。基于这一理解,在褒贬观上,程氏一方面反对文辞褒贬之说,但另一方面又主张《春秋》以事见贬。程氏认为以往褒贬凡例之说盛行的原因是“后世但知圣人议人罪恶而已”,其所主以事见贬之说就是要克服文辞褒贬之弊而导人为善。在此意义上,他指出《春秋》宗旨在于使后世读《春秋》者“克己复礼”,所谓“使人知其非礼,则礼有在矣”。程氏还区分《春秋》大义、正义与小义、余义,二者之间有严格的价值层级关系,前者可含蕴后者,后者无法含蕴前者。在解经方法上,针对单个事件,程氏主张发挥“即其因以见其情”之法,针对复杂的、长时段的事件,则主张诉诸于“属辞比事”之法。程氏还将“属辞比事”分为“大属辞比事”与“小属辞比事”。前者是说“合二百四十二年之事而比观之,后者是说“合数十年之事而比观之”。黄泽的《春秋》学继承朱子的基本观念。在《春秋》观上,黄氏主张孔子亲览国史以作《春秋》,故“经所书者,皆是史,先有其文,非是夫子创书,”但他反对经文实录说,而认为经文有正例、变例、义例,以此对朱子据实直书说之内在困境进行调适。在诠释方法上,黄氏主张兼综汉宋,认为“《春秋》是事,须先考事实,而后可以求经旨。”考证“事情”则要发挥“向上工夫”,其含三个环节:比事而观、逻辑推证、静定涵养。徽州学派学宗程朱,而尤宗朱子,其《春秋》学以赵汸、郑玉、汪克宽、俞皋为代表。赵汸继承黄泽“先考史法而后经义可求”的解经理路。在《春秋》观上,其以《春秋》为孔子经世之书。圣人籍笔削以表达其经世之志,笔削八义为:存策书之大体、假笔削以行权（不书、变文、特笔）、因日月以明类、辞从主人。变文又分为变文以示义、辩名实之际、谨中外之辩。圣人经世之志主要体现为:谨夷夏之辨、正名、明世变。在诠释方法上,赵汸主张解经须满足两个条件:一是知足以知圣人,二是遵从属辞比事之法。郑玉《春秋》学推崇程朱之说,其《春秋阙疑》即折衷程朱之说而为之。在《春秋》观上,其对《春秋》之名及《春秋》之始隐终麟的解释皆有所发明。他认为“《春秋》有鲁史之旧文,有圣人之特笔”,是以在解经方法上提出“固不可字求其义,如酷吏之刑书,亦不可谓全无其义,如史官之实录也。”在这一基本立场下,在以往经学家那里相为扞格的解经方法,在此却变得各得其所,相得益彰。他发挥孟子“事”、“文”、“义”之说阐发《春秋》宗旨,以尊王为《春秋》大义之核心,以存理灭欲为《春秋》旨归。汪克宽的《春秋胡传附录纂疏》主于疏通胡《传》,不过,这是由于胡《传》颇能推广程子之说且受到朱子之推举。在《春秋》观上,汪氏继承胡《传》“《春秋》,鲁史尔,仲尼就加笔削,乃史外传心之要典”的说法,并引朱说对之有所推进。他认为《春秋》所记皆非礼之事,有“因史旧文”“存而弗削”之处,亦有圣人笔削,乃圣心之理的呈现,故学《春秋》而格物穷理,则可以贯穿内圣外王之道而实现修齐治平。在诠释方法上,汪氏基于属辞比事而发挥直书见义、特笔见义、互文见义等方法。其所谓“属辞比事”首先是指意味着“连上下文并前后事迹”、“合上下文”来分析经义。其次,指对同类事件及对该事件相关联的其他事件的比较分析,这一分析大抵遵循着事→辞→义的逻辑顺序。第三,指不仅综合经文,亦包含对传文的比较分析。俞皋《春秋》学“一以程朱为断”而尤为推崇程子“以传考经之事迹,以经别传之真伪”的解经观念,力图建立系统的义例之学。其义例之说可概括为义例与非例,义例16种,所谓“以事同、义同、辞同者定而为例十六条”。“非例”即“非可以例拘”者,分为三类:一是辞同义不同者,二是事同辞不同者,三是程子所谓微辞隐义、时措时宜者。俞氏对义例和非例的划分并非绝对意义上的,而是相对意义上的,按照不同的层次,例和非例可以相互转化。陈深《春秋》学之特点是综合以程子、胡《传》为代表的发挥文辞微言之解经路向与朱子为代表的据实直书经学风格,并总之以己意以解经。陈则通之《春秋》学善于通过对二百四十二年之经文及《左传》的比事而分析世变,并对《春秋》书法多有阐扬。王元杰《春秋》学之特点亦为综合程、朱、胡《传》及三传而又断之以己意以解经。其以《春秋》为“王者代天理物”、“代天以示赏罚”之书,是以其解经无论是对文辞褒贬的发挥,还是对据实直书的运用,目的皆在呈现圣人借《春秋》书法以经世之意。无论就汇集、整理、考辨前儒经说而言,还是就对后世《春秋》学之影响而言,元代《春秋》学皆具重要价值。仅就接续宋代《春秋》学的意义上来看,由于程朱于《春秋》无成书,因而接续程朱——尤其是朱子——以统一经义成为元代《春秋》学之首务。朱子基于其“圣人”观念而反对前儒文辞褒贬与史例褒贬之说,并通过吸收左氏家说及“据实直书”方法而建立了以史视《春秋》说。但其说无法担保圣人之意与经义之关联,为了解决这一难题,朱子又不得不退回到圣人“有意”作经,“笔削”鲁史而成之的立场上。这一理论困境反映出朱子实际上并未真正突破汉唐《春秋》学的“辞”→“义”诠释模式。随着宋元鼎革,元儒对这一问题提出了相应的解决方案。如吴澄、程端学主张《春秋》“非常而书”,藉由诠释进路的转换以证成朱子之说。黄泽则将“据实直书”整合为获取《春秋》书法的环节,赵汸通过“策书之例”与“笔削八义”的提出,进一步将“直书”置于《春秋》书法系统中,以此实现对朱子理论困境的解决。
陈林[9]（2017）在《荀子的人性论是否隐含“性善”思想?——从冯耀明着《荀子人性论新诠:附〈荣辱〉篇23字衍之纠缪》说起》文中研究表明在荀子思想体系中,人为恶的原因也在于人的心,而心要发挥为善的功能是有条件的。对荀子而言,心本身就是一个需要治理的对象,心在自然状态下并不能自觉发挥促使人为善的作用,反而会引导人为恶。因此,荀子在建构理论时赋予"心"一种极为特殊的身份——心既可以属"性",也可以属"伪"。且正是由于"心"的这种特殊身份,使得荀子道德哲学之展开成为可能。一方面,在无人为作用的自然状态下,人之心本然呈现出"藏两动"的偏蔽状态,其所生发出来的认知功能和自主功能只是人的一种自本能。另一方面,通过后天的修养工夫,心可以成为一表现为"虚壹静"的"大清明"之心,而把心由"藏两动"之状态转换为"虚壹静"之状态的过程就是荀子所言的"性伪合"的"化性起伪"工夫。尽管荀子认为人之心既是人沦为恶的原因,也是人成就善的根据,但荀子实认为人在自然状态下更容易沦为恶,而成就善则需要后天艰苦卓绝的努力才能实现。这就是说,如果把"善"和"恶"看作是天平的两端,荀子认为人更容易向"恶"这端倾斜。荀子也正是在这个意义上言人性恶。也正是如此,如果非要给荀子的人性论下一个判断,还是称之为"性恶论"更符合荀子之本意。
王献松[10]（2017）在《《四库全书总目》儒家类研究》文中认为本论文以《四库全书总目》子部之儒家类为研究对象,从文献目录学与学术思想史的研究视角,通过文献学、比较分析等研究方法,展现《总目》儒家类着作收录、编排的整体情况,儒家类与经、史、子、集四部之间的关系,以及儒家类提要在学术思想史研究方面的价值与意义。在《总目》儒家类文献研究方面,《总目》儒家类前理学时期着作的收录以重古书、重古注、重儒学风气之转变为特点,理学时期着作的收录以“尊程朱、抑陆王”为特点。儒家类四百余部着作的编排大都“以时代先后排序”,这是“编排正例”,对于“注解”类着作,采取“以原书作者为主,以注解者为辅”来确定时代;对于“编辑”类着作,以“是否自为着述”确定着作归属,属于“自为着述”者按编辑者时代着录,不属于“自为着述”者按原材料作者时代着录。此外,其“编排变例”有三种情况:“帝王御撰、敕修”类着作统一列于各朝代着作之前,“涉伪”类着作按原题作者时代编排,“不着编撰者名氏”类着作统一列于各朝代着作之末。“儒家类”是目录分类上极为稳定的一个概念,但其所收着作类型历代却有增减,这与目录学家观念的改变以及相关的着作地位的变化有关。“儒家文献”则是从学术、思想角度对文献进行分类的一个概念,有广义、狭义之分,从广义儒家文献角度来看,《四库全书》具有“儒藏”性质,可以承担“儒藏”职能。儒家文献的概念远远大于目录分类上的儒家类。在《总目》儒家类与四部关系研究方面,儒家类与经部关系最为密切,经部着作都属于儒家文献。六经是经部最为核心的部分,孔子通过对“六艺”的儒家化建立起儒家的思想理论体系,孔子之后的儒家学者尊“六艺”为“六经”,使“六艺”经典化,成为儒家经典,并进而成为国家的经典。《孝经》、《四书》是集中体现儒家思想的着作,《孝经》、《论语》本是儒家传记,而非“经”,它们经典地位是在汉代以后逐步确立的;《四书》之《大学》、《中庸》本是《礼记》之单篇儒家传记,《孟子》在宋以前一直作为子书列于子部儒家类,后经宋朱熹撰写《四书章句集注》而与《论语》并列,并进而之同列经部。“小学”之教学内容为“礼、乐、射、御、书、数”之“六艺”,故刘歆《七略·六艺略》中列“小学类”,其中仅收录“六书”着作,给人一种“小学=六书”的错觉。后世虽有目录着作将与幼童教育相关的“幼仪”、“笔法”、“蒙求”、“记诵”类着作列入小学类中,但《总目》则将其全部排除在小学类之外,其中有关幼童德行启蒙教育的“幼仪”类着作（如朱熹《小学》等书）即被改列于子部儒家类之中。儒家类与史部关系也极为密切,正史类着作基本都是按照儒家思想（如《春秋》以道名分）来进行编纂的,《总目》对史部进行的以正史为纲、其他类别为目的“纲目结构”安排,体现出整个史部就是一部“大正史”,儒家与整个史部都紧密相关。史部其他类目之中以传记类着作与儒家关系最为密切,传记类中儒家人物传记、儒家学派传记等对儒家人物、学派的记载,基本上与经部、子部儒家类着作对儒家理论主张的阐发,构成了儒家“行”、“言”的两个层面。儒家类与子部的关系主要体现为儒家对其他各家的统领关系,历代目录着作的子部都是以儒家类居首的,这是目录着作“尊儒”的体现,与四部分类法以经部居首体现的“尊经”相同。子部其他类目之中以杂家类与儒家关系最为密切,兴起于秦汉时期的杂家与当时的谋臣、门客关系密切,“杂家出于议官”之说值得肯定,杂家作为诸子之一家,可成一家之言,其宗旨并非固定不变,而是因时制宜。或者说,杂家更多地属于方法论意义上的诸子,而非学说理论意义上的诸子。秦、汉以降,儒家学说在方法论方面经历了“杂家化”。儒家的“杂家化”就是立足于儒家思想,并兼容其他各家思想进行综合性创新,进而产生一种适应新的历史时期需要的儒家思想。这其中包括兼容其他诸子之学而形成的政治儒学和兼容佛、道二教思想而形成的心性儒学两个方面。儒家类与集部着作在某种程度上有一种名、实关系,《荀子》、《新语》、《新书》等儒家着作从形式上来看也有“集”的性质,而《木钟集》、《一庵遗集》等以“集”命名的着作又被列于儒家类中。集部类目之中以别集类与儒家关系最为密切,除佛、道教学者的别集之外的别集都可笼统称为“儒家别集”,按它们与儒家关系的远近大致可分为大儒别集、儒臣别集、文儒别集三个层次。在《总目》儒家类与儒学史、学术史关系研究方面,《总目》将儒家类着作分为前理学时期、理学时期两个阶段的着录方式具有对儒学进行分期的性质,但这种以“理学”视角来审视儒学发展的儒学“两期说”,并不能很好地展现前理学时期的儒学发展状况,也对宋明时期心学发展多有忽视。这与目录学“辨章学术”的局限有关,再加上理学“道统说”对《总目》编纂思想的影响,儒家类构建儒学分期的努力终归失败。自满族入关之后,清廷重倡程朱理学,对于清初政局稳定起到了一定积极作用,但程朱理学在思想（如“夷夏之辨”）、形式（如“聚徒讲学”）上又在一定程度上成为不稳定因素,这使得《总目》儒家类以“尊程朱”为主的评价标准,与《总目》整体上“重考据”的宗旨之间,存在着一定程度的紧张。清廷通过编修《四库全书》以营造浓厚的考据学风气,正是为了消除程朱理学的一些弊端,以达到在政治上打压朋党,并进而限制言论自由的目的。可以说,在乾隆中后期的汉宋之争,其表面上虽然是考据与义理之争,但其实质却是政治对学术的侵蚀,皇权对儒家学者的驯服的意图。
二、“诸子”属“子”还是属“经”?（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、“诸子”属“子”还是属“经”?（论文提纲范文）
（1）理学的发生 ——基于范式转换的视角（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 重回理学发生的“现场” |
| 第一节 问题的提出: 为何研究“理学的发生” |
| 第二节 回顾与评析: 已有研究成果及其不足 |
| 一、道统叙事: 文献学视野下的理学探源 |
| 二、使命追问: 从哲学视角看理学的发生 |
| 三、逻辑演绎: 史思结合看理学发生机制 |
| 四、评史论世: 大历史视域中的多元探索 |
| 五、既往研究的经验与不足 |
| 第三节 思路与创新: 基于“范式转换”视角的尝试 |
| 一、基本思路与结构 |
| 二、主要研究方法 |
| 三、创新之处与难点 |
| 上篇 早期理学的范式转换 |
| 第一章 哲学使命: 从天人观看理学的本原追问 |
| 第一节 由分到合: 古代天人观源流新考 |
| 第二节 宋承魏晋: 早期理学的“天人合一”观 |
| 第三节 天地之心: 理学的“寻根”使命 |
| 小结 |
| 第二章 思维方式: 从“本末论”到“体用论” |
| 第一节 本末思维: 历史传统及其理论困境 |
| 第二节 思维谋变: 从玄学到佛教的努力 |
| 第三节 体用思维: 早期理学家的多元实践 |
| 小结 |
| 第三章 价值观念: 儒家道统构造与伦理重建 |
| 第一节 道统建构: 经典与学术的嬗变 |
| 第二节 性论复兴: 应对佛道的哲理依据 |
| 第三节 性理合一: 儒家道德本体的确立 |
| 小结 |
| 下篇 “北宋五子”的多元开拓 |
| 第四章 邵雍: “心法”先天 |
| 第一节 心迹之判: 辟佛与先天学的提出 |
| 第二节 一己之心: “以我观物”及其困境 |
| 第三节 天地之心: “以物观物”及其超越 |
| 一、观之以理: 理是数理 |
| 二、天地之心: 天地万物之至理 |
| 第四节 圣人之心: 合天心而顺至理 |
| 小结 |
| 第五章 周敦颐: “太极”无极 |
| 第一节 一个争议: 生成论还是存在论 |
| 第二节 从话语源流看“太极”的元气向度 |
| 第三节 从思维方式看“太极”的实理向度 |
| 第四节 从价值观念看“太极”的伦理内涵 |
| 小结 |
| 第六章 张载: “太虚”即德 |
| 第一节 惟“虚”为实: 超越性本原的确立 |
| 一、哲学形态之争: 一个历史考察 |
| 二、另一种“太虚”: 应对佛老与本原重建 |
| 三、虚体气用:太虚何以实在 |
| 四、虚则生仁:人伦何以实在 |
| 第二节 合虚与气: 性的“二分”与“一本” |
| 一、性之名: “合虚与气”与辟佛辟道 |
| 二、性之实: “性无不善”与兼祧孟荀 |
| 三、性与命: “性命通一”与命运安顿 |
| 第三节 诚礼兼修: 工夫论的使命与取径 |
| 一、重思张载工夫论的问题意识 |
| 二、内修为体: 虚心以致德性之知 |
| 三、外修为用: 学礼以至变化气质 |
| 小结 |
| 第七章 二程: “道”“理”变奏 |
| 第一节 由道而理:话语转换及其逻辑 |
| 一、话语之变: 从“以道释理”到“以理释道” |
| 二、思维之变: 从“崇本举末”到“体用一源” |
| 三、价值之变: 从“凌空蹈虚”到“惟理为实” |
| 第二节 惟理为实: 二程理学的多重向度 |
| 一、理体气用: 世界何以存在 |
| 二、性即理也: 人何以存在 |
| 三、明理灭欲: 人如何生存 |
| 第三节 明理达道: 即存在即工夫 |
| 一、内外之辩: 传统修养工夫及其困境 |
| 二、内体外用: 新的修养机制的构建 |
| 三、涵养须用敬: 直内还是方外 |
| 四、进学在致知: 知识抑或德性 |
| 第四节 理体神用: 鬼神观念及其人学意义 |
| 一、气化感通: 辟佛辟道与鬼神新说 |
| 二、理体礼用: “事神”易“为尸”难 |
| 三、卜祭在我: 人学意义及其限度 |
| 小结 |
| 余论 早期理学的特点、影响及限度 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（2）傅山道学思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘起和意义 |
| 1. 关于傅山 |
| 2. 关于“道学” |
| 二、研究现状分析 |
| 1. 关于傅山道家思想的研究 |
| 2. 关于傅山与道教的研究 |
| 3.傅山思想的研究 |
| 三、研究思路和方法 |
| (一) 研究思路 |
| (二) 研究方法 |
| 四、研究创新 |
| 第一章 傅山与道家道教之因缘 |
| 第一节 时代和地域 |
| 一、时代思潮 |
| 二、地域社会 |
| 第二节 家世和生平 |
| 一、傅山的家世 |
| 二、“本自才情人” |
| 三、道士与遗民 |
| 四、“老来归宿” |
| 第三节 道学与傅山的反清活动 |
| 一、“忠孝神仙” |
| 二、“圣人不仁” |
| 第二章 傅山的道家思想 |
| 第一节 道与气 |
| 一、有无论 |
| 二、论理、气 |
| 第二节 道与识 |
| 一、原生是非和衍生是非 |
| 二、“修性反德”: 工夫论的路径规划 |
| 三、“真知”和“情实”: 道的两个面向 |
| 第三节 黄老与老庄 |
| 一、方外人行方内事 |
| 二、政治思想 |
| 三、事功思想 |
| 第三章 傅山的道教信仰与思想 |
| 第一节 傅山的宗教观 |
| 第二节 傅山的道教思想 |
| 一、道派师承 |
| 二、道教着述 |
| 第三节 内丹理论 |
| 第四章 道学与傅山的学术思想体系 |
| 第一节 道学与傅山的学术研究 |
| 一、傅山的学术观 |
| 二、道学与儒学 |
| 三、道学与佛学 |
| 四、道学与名家、墨家思想 |
| 第二节 道学与傅山的医学、文艺 |
| 一、道学与傅山的医学思想 |
| 二、道学与傅山的文艺思想 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 致谢 |
（3）《通俗常言疏证》及其所录通俗词语研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 研究现状 |
| 1.2 选题缘起 |
| 1.3 研究意义 |
| 1.4 研究方法 |
| 1.5 相关说明 |
| 第二章 《通俗常言疏证》概述 |
| 2.1 孙锦标生平与学术成就 |
| 2.2 《通俗常言疏证》编纂体例 |
| 2.3 《通俗常言疏证》训释方式 |
| 2.4 《通俗常言疏证》引证文献 |
| 2.5 《通俗常言疏证》词条特征 |
| 2.6 《通俗常言疏证》与明清俗语辞书 |
| 2.7 小结 |
| 第三章 《通俗常言疏证》词语构成概貌 |
| 3.1 从来源上看《通俗常言疏证》词语的构成 |
| 3.2 从内容上看《通俗常言疏证》词语的构成 |
| 3.3 从音节上看《通俗常言疏证》词语的构成 |
| 3.4 小结 |
| 第四章 《通俗常言疏证》词语构成(上)——俗语词 |
| 4.1 俗语词概述 |
| 4.2 《通俗常言疏证》俗语词词义类聚 |
| 4.3 《通俗常言疏证》俗语词构词法 |
| 4.4 《通俗常言疏证》俗语词词源考释 |
| 4.5 小结 |
| 第五章 《通俗常言疏证》词语构成(中)——熟语 |
| 5.1 熟语的来源、品类和特点 |
| 5.2 《通俗常言疏证》成语研究 |
| 5.3 《通俗常言疏证》谚语研究 |
| 5.4 《通俗常言疏证》惯用语研究 |
| 5.5 《通俗常言疏证》俗语研究 |
| 5.6 《通俗常言疏证》歇后语研究 |
| 5.7 《通俗常言疏证》格言研究 |
| 5.8 小结 |
| 第六章 《通俗常言疏证》词语构成(下)——特殊词语 |
| 6.1 《通俗常言疏证》特殊词语结构类型 |
| 6.2 《通俗常言疏证》特殊词语语义分析 |
| 6.3 小结 |
| 第七章 《通俗常言疏证》新词新义 |
| 7.1 《通俗常言疏证》中的新词 |
| 7.2 《通俗常言疏证》中的新义 |
| 7.3 小结 |
| 第八章 《通俗常言疏证》研究价值 |
| 8.1 语言学价值 |
| 8.2 文化学价值 |
| 8.3 小结 |
| 第九章 结语 |
| 参考文献 |
| 附录1 《通俗常言疏证》引用文献表 |
| 附录2 《通俗常言疏证》成语表 |
| 附录3 《通俗常言疏证》谚语表表 |
| 附录4 《通俗常言疏证》惯用语表 |
| 附录5 《通俗常言疏证》俗语表 |
| 附录6 《通俗常言疏证》歇后语表 |
| 附录7 《通俗常言疏证》特殊词语表 |
| 作者简介及在学期间所取得的科研成果 |
| 致谢 |
（4）真武信仰的渊源与流变研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由及意义 |
| 二、相关研究的回顾与展望 |
| 三、研究思路与方法 |
| 四、研究的重点、难点、创新与不足 |
| 第一章 汉唐之际玄武意象及功能考析 |
| 第一节 玄武溯源:四灵和四象的结合 |
| 第二节 玄武形象:从神龟到龟蛇的转变 |
| 第三节 世俗玄武:天空星象和地上建筑的北方意象 |
| 第四节 道教玄武:守护人体及阳宅祖茔的北方精灵 |
| 第二章 北帝派对龟蛇玄武的人格化改造 |
| 第一节 一以贯之的北方崇拜 |
| 第二节 北帝神格的演变和北帝派的兴起 |
| 第三节 五代川蜀北帝派道士与玄武的人格化 |
| 第三章 两宋时期真武神格的提升与完善 |
| 第一节 宋真宗与真武神格的跨越式提升 |
| 第二节 北宋中后期真武神格的丰富与发展 |
| 第三节 南宋时期真武信仰的完善与传播 |
| 第四节 真武专属道经出世时间蠡测 |
| 第四章 北极四圣的兴衰与真武信仰的崛起 |
| 第一节 天蓬、天猷、黑杀神格演变考 |
| 第二节 北极四圣组合的形成和演变 |
| 第三节 四圣信仰与两宋皇权嬗代 |
| 第四节 四圣的没落和真武的崛起 |
| 第五章 从佛道共存到真武独尊——真武大帝与武当山 |
| 第一节 六朝隋唐武当山的佛教历史与法脉传承 |
| 第二节 汉宋之际武当山的神仙传说与道教史迹 |
| 第三节 宋末元初真武传说在武当山的落实 |
| 第四节 从新武当山现象看真武信仰的传播 |
| 第六章 真武大帝的神格功能及其演变 |
| 第一节 伏魔之神与护国之神 |
| 第二节 北方之神与水火之神 |
| 第三节 治世福神与万能之神 |
| 第七章 真武信仰的思想内涵与文化意蕴 |
| 第一节 真武信仰与佛教之关系 |
| 第二节 真武信仰的孝道内涵和劝善功能 |
| 第三节 从真武经典看道教放生观 |
| 第四节 从真武信仰看唐宋以降道教神灵信仰的转型 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 读博期间发表的成果 |
| 后记 |
（5）先秦“象”范畴研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘起与意义 |
| 二、文献综述及评析 |
| 三、研究方法与创新之处 |
| 第一章 “象”字义的发生与演变 |
| 第一节 殷商和西周早期“象”字含义考论 |
| 一、作为动物名 |
| 三、作为乐舞名 |
| 二、作为氏族名或人名 |
| 第二节 西周中期以后“象”字名词义考论 |
| 一、“象”之动物义 |
| 二、“象”之神圣义 |
| 三、“象”之视觉义 |
| 第三节 西周中期以后“象”字动词义考论 |
| 一、“象”之效法义 |
| 二、“象”之相似义 |
| 三、“象”之象征义 |
| 第二章 “象”范畴的发生与发展 |
| 第一节 道家论“象” |
| 一、《老子》论“象”与“大象” |
| 二、《庄子》论“象”与“象罔” |
| 三、《鹖冠子》论“象”与“名物” |
| 第二节 《易传》论“象” |
| 一、“象”的多重含义 |
| 二、“观物取象” |
| 三、“立象以尽意” |
| 四、“制器尚象” |
| 第三节 《乐记》论“象” |
| 一、“气以成象” |
| 二、“声者,乐之象也” |
| 三、“乐以象德” |
| 第四节 其他文献论“象” |
| 一、《鬼谷子》论“象” |
| 二、《黄帝内经》论“象” |
| 三、《管子》《荀子》论“象” |
| 第三章 “象”范畴的内涵、特征与功能 |
| 第一节 “象”与“物”“形” |
| 一、“象”与“物” |
| 二、“象”与“形” |
| 第二节 “象”与“名”“文” |
| 一、“象”与“名” |
| 二、“象”与“文” |
| 第三节 “象”的特征 |
| 一、直观性 |
| 二、形上性 |
| 三、主客交融性 |
| 第四节 “象”的功能 |
| 一、“六经”之以象尽意 |
| 二、儒家之以象比德 |
| 三、道家之以象喻道 |
| 四、兵墨法诸家之以象言理 |
| 第四章 “象”范畴与象思维 |
| 第一节 先民的尚象意识与象思维 |
| 一、先民实践活动的观象意识 |
| 二、图腾符号的想象与象征 |
| 三、汉字造字的尚象思维 |
| 四、原始思维中的尚象意识 |
| 第二节 象思维的过程与特征 |
| 一、象思维的过程 |
| 二、象思维的特征 |
| 第三节 先秦文献中的象思维与“象”范畴 |
| 一、《周易》的“取象”与“立象” |
| 二、老庄对“道”的体悟与“象”的营构 |
| 三、《黄帝内经》“以象测藏”的运用与“藏象”论 |
| 四、其他文献中的象思维与“象”范畴 |
| 第五章 先秦“象”范畴与中国古典文艺美学 |
| 第一节 “象”范畴与中国古典文艺美学话语形态 |
| 一、“象”从哲学范畴向文艺美学范畴的演变 |
| 二、“象”从“象外”到“境”的发展 |
| 第二节 “象”范畴与中国古典文艺美学的思维方式和言说方式. |
| 一、“象”与中国古典文艺美学的思维方式 |
| 二、“象”与中国古典文艺美学的言说方式 |
| 三、象思维和象喻言说的优势与局限 |
| 第三节 “象”范畴与中国古典文艺美学精神 |
| 一、“象”与文艺美学的超越精神 |
| 二、“象”与文艺美学的生命精神 |
| 三、“象”与文艺美学的诗性精神 |
| 结语 |
| 主要参考文献 |
| 附录一 ：先秦文献“象”字语句辑录 |
| 附录二 ：攻读博士学位期间的科研成果 |
| 后记 |
（6）“称情而立文”：荀子文艺思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一章 “称情”:文艺的情文关系 |
| 第一节 “性情论”与文艺的发生 |
| 第二节 “饰伪成美”:性伪相合的的艺术虚构 |
| 第三节 “情文俱尽”:艺术文质观的揭示 |
| 第二章 “成人”:文艺的品格形成 |
| 第一节 “学以成人”与“王德”的凸显 |
| 第二节 “圣王”立乐与“君子”人格的养成 |
| 第三节 “君子”人格内涵与君子“言品” |
| 第三章 “文言”:文艺的表现形态 |
| 第一节 “立象”即“文言”的文本表现 |
| 第二节 引《诗》“文言”的文本表意空间 |
| 第三节 赋体与成相体的“文言”实践 |
| 第四章 “立文”:文艺的致用意义 |
| 第一节 “述而有着”与经典诠释 |
| 第二节 荀子“立乐”对墨子“非乐”的批判 |
| 第三节 文艺“致用”与“立文”不朽 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 在读期间相关成果发表情况 |
（7）明代宋词学研究（论文提纲范文）
| 内容摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 第一节 明代宋词学的形成 |
| 第二节 明代宋词学的研究现状 |
| 第一章 宋词史研究 |
| 第一节 宋词溯源研究 |
| 第二节 宋词兴衰流变研究 |
| 第三节 宋词地位研究 |
| 第二章 宋词风格研究 |
| 第一节 明代前期：豪放与婉约之风并存的宋词审美观 |
| 第二节 明代后期：尊婉约而抑豪放的宋词审美观 |
| 第三节 明清之交：反拨纠偏,豪放与婉约并重的宋词审美观 |
| 第四节 特例：对“忠义所发,感激人心”的宋代豪放词的崇尚 |
| 第三章 宋词派研究 |
| 第一节 宋词派的划分依据 |
| 第二节 宋词派的代表词人 |
| 第三节 宋词派的形成原因 |
| 第四节 宋词派思想的影响 |
| 第四章 宋词人研究 |
| 第一节 苏轼研究 |
| 第二节 秦观研究 |
| 第三节 李清照、朱淑真研究 |
| 第四节 岳飞研究 |
| 第五章 宋词选辑研究 |
| 第一节 《草堂诗馀》概论 |
| 第二节 《草堂诗馀别录》研究 |
| 第三节 《词林万选》、《百琲明珠》研究 |
| 第四节 《词菁》研究 |
| 第六章 宋词韵研究 |
| 第一节 明人的宋词韵观及其与诗韵、曲韵的关系 |
| 第二节 宋词用韵思想 |
| 第七章 宋词学思想研究 |
| 第一节 宋词学中的“词史”观念 |
| 第二节 宋词学中的“词如其人”思想 |
| 第三节 宋词学中的雅、俗思想 |
| 第八章 明代宋词学的得失与影响 |
| 第一节 明代宋词学的成就与影响 |
| 第二节 明代宋词学的弊端与影响 |
| 结语 |
| 主要参考文献 |
| 后记 |
| 在学期间所取得的科研成果 |
（8）元代春秋学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 导论 |
| 一、选题缘起 |
| 二、国内外研究现状分析 |
| 三、研究思路及方法 |
| 第一章 元代《春秋》学之理论渊源及其发展历程概述 |
| 第一节 元代《春秋》学之理论渊源 |
| 第二节 元代《春秋》学发展历程概述 |
| 第二章 元代《春秋》学之区域分布与学术师承 |
| 第一节 元代《春秋》学之区域分布与学术师承考述 |
| 第二节 元代《春秋》学之分布格局与师承特点 |
| 第三节 元代《春秋》学之师承谱系 |
| 第三章 草庐学派的《春秋》学 |
| 第一节 吴澄的《春秋》学 |
| 一、吴澄生平及其《春秋》学着述 |
| 二、吴澄对《春秋》性质的理解 |
| 三、吴澄对《春秋》宗旨的理解 |
| 四、吴澄《春秋》诠释的方法 |
| 小结 |
| 第二节 草庐学派传人之《春秋》学 |
| 第四章 程端学的《春秋》学 |
| 第一节 程端学生平及其《春秋》三书 |
| 第二节 程端学对《春秋》性质之认识 |
| 一、《春秋》之名 |
| 二、论《春秋》撰作与笔削之法 |
| 第三节 论褒贬与《春秋》宗旨 |
| 一、文辞褒贬与以事见贬 |
| 二、“《春秋》为克己复礼之书” |
| 三、《春秋》之义 |
| 第四节 程端学《春秋》诠释的方法 |
| 小结 |
| 第五章 黄泽的《春秋》学 |
| 第一节 黄泽生平与《春秋》学着述 |
| 第二节 论孔子观史作经与《春秋》之例 |
| 第三节 黄泽对三传之反省 |
| 第四节 黄泽《春秋》诠释的方法 |
| 小结 |
| 第六章 徽州学派的《春秋》学 |
| 第一节 赵汸的《春秋》学 |
| 一、赵汸生平及其《春秋》学着述 |
| 二、论“圣人制作之原” |
| 三、《春秋》笔削之权 |
| 四、《春秋》经世之志 |
| 五、赵汸《春秋》诠释的方法 |
| 小结 |
| 第二节 郑玉的《春秋》学 |
| 一、郑玉生平及其《春秋》学着述 |
| 二、郑玉对《春秋》性质的诠释 |
| 三、郑玉对《春秋》宗旨的认识 |
| 四、郑玉《春秋》诠释的方法 |
| 小结 |
| 第三节 汪克宽的《春秋》学 |
| 一、汪克宽生平及其《春秋》学着述 |
| 二、汪克宽的《春秋》观 |
| 小结 |
| 第四节 俞皋的《春秋》学 |
| 一、《春秋集传释义大成》之体例及其宗旨 |
| 二、论《春秋》义例 |
| 小结 |
| 第七章 其他《春秋》学家的《春秋》学 |
| 第一节 陈深 |
| 一、陈深的《春秋》观 |
| 二、陈深《春秋》学之特点及其诠释方法 |
| 小结 |
| 第二节 陈则通 |
| 一、比事论世变 |
| 二、陈则通对《春秋》书法的阐扬 |
| 小结 |
| 第三节 王元杰 |
| 一、王元杰《春秋》学宗趣考实 |
| 二、王者“代天理物”、“体元居正”：王元杰之《春秋》观 |
| 小结 |
| 结语元代《春秋》学之特点及其学术史地位 |
| 参考文献 |
| 附录元代《春秋》类着述考 |
| 例言 |
| 元代《春秋》类着述207种考 |
| 辨非28种 |
| 后记 |
（9）荀子的人性论是否隐含“性善”思想?——从冯耀明着《荀子人性论新诠:附〈荣辱〉篇23字衍之纠缪》说起（论文提纲范文）
| 一、问题的缘起 |
| 二、问题的分析 |
| (一) |
| (二) |
| (三) |
| (四) |
| 三、问题之解决 |
| 四、结语 |
（10）《四库全书总目》儒家类研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 第一节 研究回顾 |
| 一、《四库全书总目》部类研究状况述评 |
| 二、《四库全书总目》部类研究现状的分析与启示 |
| 第二节 选题意义 |
| 第三节 研究思路与方法 |
| 一、研究思路 |
| 二、研究方法 |
| 第一章 《四库全书总目》儒家类文献总论 |
| 第一节 《四库全书总目》儒家类之收录情况 |
| 一、前理学时期着作 |
| 二、理学时期着作 |
| 第二节 《四库全书总目》儒家类之编排原则 |
| 一、编排之正例 |
| 二、编排之变例 |
| 第三节 《四库全书总目》儒家类与儒家文献 |
| 一、儒家类 |
| 二、儒家文献 |
| 第二章 《四库全书总目》儒家类与经部关系论 |
| 第一节 儒家类与六经关系考论 |
| 一、儒家与六经之关系 |
| 二、儒家类着作与六经着作之关系 |
| 第二节 儒家类与《孝经》关系考论 |
| 一、儒家与《孝经》之关系 |
| 二、儒家类着作与《孝经》之关系 |
| 第三节 儒家类与《四书》关系考论 |
| 一、儒家与《四书》之关系 |
| 二、儒家类着作与四书之关系 |
| 第四节 儒家类与小学关系考论 |
| 一、儒家与小学之关系 |
| 二、儒家类着作与小学之关系 |
| 第三章 《四库全书总目》儒家类与史部关系论 |
| 第一节 儒家与史部关系总论 |
| 一、正史与史部之关系 |
| 二、儒家与正史之关系 |
| 第二节 儒家与传记类着作关系考论(上):儒家人物传记 |
| 一、志书类儒家人物传记 |
| 二、年谱类儒家人物传记 |
| 第三节 儒家与传记类着作关系考论(下):儒家学派传记 |
| 一、区域类儒家学派传记 |
| 二、断代类儒家学派传记 |
| 三、通史类儒家学派传记 |
| 第四章 《四库全书总目》儒家类与子部关系论 |
| 第一节 儒家与子部关系总论 |
| 一、先秦时期儒家为诸子百家之一 |
| 二、汉代以后儒家统领诸子百家 |
| 第二节 儒家与杂家关系考论(上):杂家概念及其变迁 |
| 一、再论“杂家出于议官”说 |
| 二、“杂家”之内涵与宗旨 |
| 三、杂家类内涵之变迁 |
| 第三节 儒家与杂家关系考论(下):儒家的杂家化历程 |
| 一、政治儒学——以儒为主,兼容其他诸子之学 |
| 二、心性儒学——以儒为主,兼容释道之学 |
| 第五章 《四库全书总目》儒家类与集部关系论 |
| 第一节 儒家与集部关系总论 |
| 一、儒家与集部 |
| 二、儒家类着作与“集” |
| 第二节 儒家与别集类关系考论(上):儒家别集类型 |
| 一、大儒别集 |
| 二、儒臣别集 |
| 三、文儒别集 |
| 第三节 儒家与别集类关系考论(下):别集类提要与儒学史 |
| 一、程朱理学派 |
| 二、陆王心学派 |
| 三、东林学派 |
| 第六章 《四库全书总目》儒家类与儒学史合论 |
| 第一节 《四库全书总目》儒家类的儒学史建构及其反思 |
| 一、儒家类建构的儒学“两期说” |
| 二、儒学“两期说”的缺陷 |
| 三、儒家类“辨章学术”困境的反思 |
| 第二节 《四库全书总目》儒家类与汉宋之争 |
| 一、《四库全书总目》儒家类“尊程朱”的儒学批评 |
| 二、《四库全书总目》整体重考据的学术批评实质 |
| 三、《四库全书总目》尊程朱、重考据的紧张与汉宋之争 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻博期间科研成果目录 |
| 后记 |
四、“诸子”属“子”还是属“经”?（论文参考文献）
- [1]理学的发生 ——基于范式转换的视角[D]. 张恒. 山东大学, 2020(08)
- [2]傅山道学思想研究[D]. 甄跃达. 华中师范大学, 2020(01)
- [3]《通俗常言疏证》及其所录通俗词语研究[D]. 袁耀辉. 吉林大学, 2019(02)
- [4]真武信仰的渊源与流变研究[D]. 左攀. 兰州大学, 2019(02)
- [5]先秦“象”范畴研究[D]. 张绍时. 湖南师范大学, 2019(01)
- [6]“称情而立文”：荀子文艺思想研究[D]. 田忠. 南京师范大学, 2019(03)
- [7]明代宋词学研究[D]. 褚为强. 华东师范大学, 2018(02)
- [8]元代春秋学研究[D]. 张立恩. 华东师范大学, 2018(02)
- [9]荀子的人性论是否隐含“性善”思想?——从冯耀明着《荀子人性论新诠:附〈荣辱〉篇23字衍之纠缪》说起[J]. 陈林. 邯郸学院学报, 2017(03)
- [10]《四库全书总目》儒家类研究[D]. 王献松. 武汉大学, 2017(06)