一、论以佛教为归依的缅甸伦理思想（论文文献综述）
李斯托[1]（2020）在《缅甸民主改革时期思想政治教育研究》文中研究说明缅甸与我国西南边陲相邻,中缅两国有着深厚的历史渊源与密切的政治、经济、文化联系。缅甸对于我国特别是西南边疆地区具有重要的地缘价值和意义。在目前的国外思想政治教育学研究领域中,关于缅甸的思想政治教育研究是一个比较薄弱的方面。本文对缅甸独立后尤其是缅甸民主改革时期的思想政治教育问题作了粗浅的探讨。本文对缅甸独立后思想政治教育的发展历程进行了梳理,重点探讨了缅甸民主改革时期思想政治教育的主要内容、方式、途径及特征,在此基础上分析了缅甸民主改革时期思想政治教育的成效及经验教训,探讨了缅甸民主改革时期思想政治教育对我国思想政治教育提供的借鉴和启发,以期推动我国思想政治教育理论和实践的发展,亦为我国处理中缅关系从思想政政治教育学科的视角提供有价值的参考。通过研究发现:缅甸民主改革时期思想政治教育的主要内容贯穿于学校和社会层面的相关教育活动中。缅甸学校思想政治教育的主要内容有缅甸历史教育、品德教育、公民教育、法制教育以及爱国主义教育等内容。缅甸社会层面思想政治教育的主要内容包含了伦理教育、价值观教育、人生观教育等内容,在潜移默化中促成了缅甸民众温和、包容、谦让的道德价值观。缅甸民主改革时期学校思想政治教育主要是通过课堂、讲座或宣讲会、社会实践活动等载体和途径实现思想政治教育的目标,达成思想政治教育的效果。社会层面的思想政治教育主要是通过家庭生活中成员的沟通相处,非政府社会组织的宣讲会、书籍、表演,还有宗教活动潜移默化灌输思想政治教育的相关内容,达到思想政治教育的效果。缅甸民主改革时期学校思想政治教育具有如下特征:一是与时俱进、勇于借鉴;二是实事求是,立足当下。缅甸社会层面的思想政治教育具有如下特征:一是带有浓厚的佛教色彩;二是宗教教育、家庭伦理教育、社会公民教育互补交融。佛教对缅甸国家思想政治教育的影响系统而深刻。一是佛教伦理观念是缅甸民众伦理观念和行为的基础;二是佛教保守思想阻碍了缅甸现代思想政治教育的发展。通过研究发现:缅甸民主改革时期思想政治教育产生了如下效果:一是爱国主义教育促进国家统一的作用初显;二是公民教育促进了缅甸民众素质的实质性提升;三是佛教思想和道德依然主导着缅甸民众的基本伦理观念和行为。缅甸民主改革时期思想政治教育中存在如下问题:一是宗教色彩过于浓厚制约了国家思想政治教育功能的发挥;二是政府对教育贡献不足影响了缅甸思想政治教育的效果;三是缅语使用的差异阻碍了缅甸思想政治教育目的的统一;四是政权更迭频繁固削弱了思想政治教育的作用。在上述研究的基础上,本文对缅甸民主改革时期思想政治教育的成效和存在的问题进行了阐释,分析了缅甸民主改革时期思想政治教育的经验教训,探讨了其为我国思想政治教育带来的思考。
范德寿（Pham Duc Tho）[2]（2020）在《佛教道德哲学与越南的道德建设》文中研究表明佛教道德包含各种戒律、各种准则以及各种互相有密切联系的范畴。佛教建设了完善的道德体系,从理论到实践,以及使用其来创造一种良好的生活。同时,佛教还帮助一个人成为一个有道德的人,一个具有慈、悲、喜、舍、无我、为他之心的人,一个有慈悲和智慧的人。佛教道德与越南的传统道德有很多相同之处。佛教道德的基本范畴对越南人的生活有较大的影响。如今由于佛教在越南很兴盛,因此佛教道德将会为建设一个和谐、发展的社会做出巨大贡献。佛教在越南已经有两千多年的历史了,因此可以将其视为越南民族文化遗产的一部分。在越南佛教不仅能够传播信心,而且还有助于维持社会道德。因而,越南人很快就接受了佛教道德,并将其化为一种神圣的信念来支配他们与他人的行为。越南人在生活中很好地运用了佛教道德,从而使我们的社会变得更加美好。佛教道德以其戒律、理论、价值及准则走进了越南人的生活。佛教道德不仅体现在佛教的经典里面,更是影响了整个越南民族的风俗以及每个越南家庭的习惯。越南人的传统美德是相爱、相助、团结、奉养父母、知恩、做善事和风险投资社会,这些与佛教所提倡的伦理道德基本相同。因此佛教道德已深入越南社会以及每个越南人的心中。在越南历史长河中,佛教道德为越南民族的发展做出了较大贡献,还对越南的过去和现代社会的准则观念以及道德价值体系的形成有重要意义。在《八正道》论中,佛陀提出了“正念”,劝导人们要从事正当的职业,要靠自己的力量和才智来赚取财富,而不要在买卖时有欺骗行为、不要买卖国家禁止销售的商品、不要买卖对人体有害的商品。每个人在生活中要自己创造财富来养活自己和家人。这就是佛教的积极方面,帮助人们过上了幸福、安乐的生活。在现代市场经济条件下,我们要重视培养人们的道德,促进人的全面发展。我们正在建设的道德体系是人类传统道德价值的结晶与继承,其中也有佛教道德的价值。佛教关于慈悲、仁爱的哲学与越南人相爱的传统美德非常相像。越南的很多成语、俗语也称赞了这种相爱的美德。佛教的劝善、向善理论不仅影响里佛门弟子,而且对人民生活也产生了广泛影响,形成了深刻的人文价值。如今,佛教道德在越南当代的民族文化中具有重要的地位。佛教的慈、悲、喜、舍思想一直在被越南人民以及全世界人民接受并运用在自己的生活中。佛教的戒律,如十善、五戒等与越南社会道德的准则有很多相同点,因此一直受到很多人的信任。任何社会都需要这种生活准则来维持该社会的道德体系以及人们的幸福。佛教以其慈、悲、喜、舍、劝善思想深入了人们的心中,有助于完善人的道德与品格,帮助人们走上为他、平等、博爱之路。佛教的向善思想是人道主义的根源之一;佛教的平等、和平思想符合当今全球化背景下各民族和睦共处的趋势;慈悲、博爱精神有助于发挥民族的相爱传统;无常、无我理论帮助人们减少自私。佛教道德并不是空白的理论,而其体现在很多实际行动中,比如寺庙经常组织慈善活动帮助有困难的人,给人们吃的,穿的,给人们治病等。佛教道德价值也因此而得到了提升。佛教道德劝导人们要以孝为首,因为“孝行是佛行,孝心是佛心”,“世间所以的事都无法与父母养育之恩相比”。另外,佛教的寺庙是人们修身养性的最佳地方。所有这些都是积极、切实的道德价值,有助于教化人们,帮助年轻人摆脱生活的诱惑,鼓励他们关心社会的命运,善良地生活,重视人本价值,尊重自然界。此外,佛教道德提倡了“居尘乐道”思想,帮助人们消除贪权固位、爱财如命的不良思想,成为清廉之人。佛教指出贪和嗔是人最强烈的恶习,它们能遮住我们的眼睛,捣乱我们的佛性,因此佛认为灭除贪和嗔是很大的成就。可见,佛教道德已为建设人们,尤其是年轻人的道德价值做出了巨大的贡献。佛教道德还帮助人们锤炼堪忍、刻己的生活。这是一种耐心修习的方式,帮助人们摆脱生活中的诱惑,从而获得解脱。从以上这些价值来看,研究并指出佛教道德哲学思想的实践价值是一个非常重要的问题之一,有助于促进民族文化与道德价值的教育、保存与发扬事业,乃至整个革新事业,还有助于建设一个公平、民主、平等、文明、幸福的社会。在巩固与发挥民族大团结力量的同时,还要继承并发挥包括佛教在内的各宗教在建设具有时代性、人文性的越南社会道德体系与文化体系的美好价值。
胡慧娥[3]（2019）在《魏源政治文化观研究》文中研究说明魏源是中国近代史开端时期的一位坐标式人物,生平跨越乾嘉道咸四个朝代。其毕生倡导以经术为治术,注重通经致用。他着述宏富,大都涉及对政治文化的历史分析与现实考察。魏源政治文化观的形成背景可从两方面考察:嘉道政治概况与嘉道士人群体政治文化生态是其政治文化观形成的客观历史因素。魏源所受家庭教育与学校教育、阅读史及与师友们的交往,则是考察其思想观念产生的主观历史因素。魏源的政治文化观主要包括天道观、德治观、法治观、民本思想与人才观等。他尊崇天道,认为以“天道”来参照人事,彰显“神道设教”的基调,于政治统治大有裨益;同时也重视人之主观能动作用,呼吁“造命”、“立命”君子,倡导常怀忧惧之心,以达天人合一之境。魏源主张德治,提出王道纯出乎道德,主张为政者需以仁德为本,又倡言“孝道”,认为“孝”是为学之本,亦是立身之本,治道之本;同时力主学古求变,以学古为名,求革新之实。也重视法治,明确倡导“法令是治之具”,后世循法而治是时代发展之必然,但他强调人法兼备,才能成就善政。他还进一步弘扬民本思想,提出君民平等,重视民之参政议政力、民之自治力以及民之合力等;还明确倡导开源兴利、本末皆富的富民思想。魏源还提出系统的人才观,以应对日益严重的“人才虚患”问题,主张不仅在位者要重视人才,建立良好的人才培养机制,懂得识人用人,还呼吁士大夫群体关注经世之学,弘扬经世学风,使人有所学,学能致用等等。这些体现了他对传统政治文化的关注与认知,其中有传承与肯定,亦有反思与超越。魏源政治文化观既涉及深刻的论理思考,亦有对现实社会改革的思考。随着时势的发展和人生经历的变化,他对政治文化的思考重心亦有所不同。其早期饱读诗书,深受传统经典微言大义的影响,即已感知国家整体由盛而衰的态势,故从整体上倡导“王道”政治观,希望以传统理想治道为现实纠偏。这集中体现在《黙觚》一书中。道光五年魏源开始编纂《皇朝经世文编》后,他转向对现实时政的经世思考,针对“人心寐患”之积弊,以及河工、漕运、盐政等急务中涌现出的流弊,提出时势变革观,主张局部改革,认为政“熟”方能求治。鸦片战争后,他倡导全面改革,以应对内忧外患的现实政治危机,着重强调大一统思想,提出新的地理世界观、外交观以及“师夷”说等。这些是魏源改革现实社会的系列主张。与同时代人相比,魏源政治文化观具有明显的特点,这主要体现在四个方面:以人为本,贵人重民;高扬事功,理性建言;实践品格,经世情怀;近代启蒙,与时俱进。魏源不仅关注民生,提倡重民、富民,且意识到人的普遍意义与价值。他强调人各有才,人尽其才,在一定程度上体现了近代人本精神的实质内涵。他将王道与事功连为一体,积极探讨富民强国之道,凸显出可贵的理性精神。魏源的很多思想观念源于对传统政治文化的认知,又注重关照当下实际政治社会,有些观念则直接从实践生活中产生,亦能反作用于现实政治当中,使其思想观念呈现明显的实践品格与经世情怀。魏源对时势发展有敏锐体察,其思想在一定程度上能与时俱进,对近代思想启蒙提供了很好的借鉴与参照,如科学启蒙、民主启蒙、地理世界观与外交观的启蒙等。魏源政治文化观产生了不容忽视的历史影响。一是他的很多着作在当时即已流行甚广,其思想观念在某种程度上得到了时人的关注和认可;二是其人本思想、新的地理世界观、外交观与“师夷”说等思想对后世也产生了深远效应,不仅直接成为洋务运动的指导思想,且对维新思想家们亦有很多启发,特别是“师夷”说成为近代一百多年来向西方学习思潮的滥觞。
高金[4]（2019）在《老挝民族伦理文化保护与传承研究》文中指出在全球化与世界经济一体化的今天,许多国家和地区的传统文化,都受到全球化经济大发展的波及而面临着不理想的窘境。传统文化作为人类文明自然发展保存留下来的遗产,是属于全人类不可再创造的宝贵财富。各国政府、各民族虽然关注传统文化保护与传承并实施一系列措施,但是仍然有民族传统文化濒临消失。本文将从科学的角度,探索保护民族传统文化的有效方法,促使民族传统文化能够优良的得到传承与发展。民族伦理文化是指一个民族在长期的社会生活和实践中所形成的各种伦理思想,道德观念,行为准则,生活风范的总积淀。老挝作为一个典型的具有传统文化历史的国家,其前身是1353年建立的古代澜沧王国,后来佛教的传入导致佛教文化慢慢渗透进入老挝的当地民族文化中,并且逐渐融合,最终形成了具有民族和地域特色的老挝佛教。而佛教的渗入在相当程度上又改变了老挝民族文化的面貌,使老挝出现了一种新的民族文化——以佛教为主体的混融性文化。而老挝民族伦理文化的特点就是以佛教文化为主的宗教文化。老挝民族伦理文化孕育了老挝人善良,和谐的美德。但是从上世纪80年代实施改革开放政策以来,特别是在老挝加入世贸组织以后,在外来多元文化浪潮的冲击下,老挝民族自身的传统文化发展面临很大的传承危机,因此需要进一步加强对于老挝本国民族伦理文化的保护措施,才能更好的发扬传统文化优势。论文主要以五个部分进行阐述,第一部分介绍了老挝的历史和民族伦理文化的基本情况和发展,特点,并强调了老挝的文化中融汇了许多佛教信仰。第二部分阐述了老挝民族伦理文化保护的现状,主要是政府对佛教文化的保护,以及老挝民族伦理文化在传承与保护中存在的问题。第三部分重点介绍了中国在伦理文化与传承方面的经验与特点,以及中国文化传承经验对老挝的启示。第四部分介绍了老挝政府在民族伦理文化保护与传承中的政策和职能作用,以及提出完善老挝保护与传承伦理文化的模式与措施。第五部分提出了未来老挝的伦理文化保护与传承的发展方向。论文针对现阶段老挝在民族伦理文化保护与传承中的实际情况,分析研究老挝政府在民族伦理文化保护与传承中存在的问题和职能作用,同时借鉴中国在民族传统伦理文化保护与传承方面的经验,提出在传承中注重文化自觉和文化创新等一系列适用于老挝民族伦理文化保护与传承的合理化建议,可以使得老挝民族伦理文化更好的得到传承与发展,并推动老挝民族传统文化兴盛,同时使老挝民族文化保护工作在合理的轨道上越走越远。
张凯[5]（2019）在《10至13世纪东亚地区罗汉图像与信仰研究》文中进行了进一步梳理10至13世纪是东亚地区罗汉图像与信仰发展的兴盛期。一方面,罗汉思想持续丰富,传播空间不断扩大,信仰圣地得以确立;另一方面,罗汉画家及画评出现,造像数量增加,图像类型增多,艺术水平达到顶峰。将罗汉图像与信仰视为整体给予分析,对于研究东亚地区佛教艺术的发展与传播具有重要意义。首先,罗汉信仰文本生成并型塑图像,即从佛教典籍、民间故事和士人诗文三个层面,确立罗汉图像创作理念,丰富表现内容,拓展禅意维度。与此同时,华严与禅宗思想的流布赋予了罗汉图像创作语境。而文本在东亚各国接受中的不同解读,又引发罗汉图像在技法、风格、组合上更为复杂地变化。其次,罗汉图像对信仰产生助推与制约,即从场景配置、物质载体、图像运用三个层面影响信仰。一方面,十六、十八、五百罗汉在场景空间中与佛菩萨图像的不同配置,既是对信仰文本的观照,也反映了文本在具体解读中地延伸和融合。另一方面,图像在塑绘材质上的丰富性增强了信仰的亲和力,比例尺寸特征体现出信仰中的秩序感。特别是图像载体由壁面向纸面的转化,在丰富图像创作手法,促进传播效率的同时,也造成信众观看方式的变化,从而促使信仰发生降格,推动罗汉信仰的民间化与世俗化。再次,罗汉图像与信仰作为整体在东亚地区互动地和多层次地进行传播,体现在传播者与受众、传播媒介和传播空间三个层面。一方面,其传播来自于社会各阶层信仰主体的共同作用。僧侣既是受众也是传递者,特别是来往于陕北、巴蜀、湘赣、江南的行脚僧、以及往返于中日的巡礼僧和禅宗高僧成为传播的主要力量。而宋代士人凭借特殊地位扮演着引领者的角色,商人则作为传播中的新鲜血液,不仅在巴蜀、荆湖、淮浙等地“纵价收市”,而且借助中日间外冷内热的贸易往来输送图像至日本,催生出了明州罗汉画家群体。另一方面,罗汉图像与信仰的传播媒介除了依托文本外,还有真迹手工摹本、画样粉本、模印拓本等多种形式。而这些传播现象背后所折射的是佛教艺术交流空间从中印向东亚,从西域向东海的整体转向,呈现出交流高规格,传播环流化,手段多样化等特征。10至13世纪罗汉图像与信仰在东亚地区的发展与传播,是镶嵌在东亚文化圈的宏观背景下进行地,折射出各地区、民族间的文化认同以及民族意识自觉。既体现文化圈中人与自然的和谐统一观,以及东亚社会所共有的权力观和功用观,也体现了文化涵化过程中,彼此在价值、审美选择上的适应与认同。不过,在整体融合的背后,我们仍能看出不同地区自身文化无意识的展现和对身份建构的诉求,促使他们不断推进罗汉图像的民族化和本土化,使得东亚地区的罗汉图像及其信仰向着更加成熟、完善、多元的方向发展。
王德仙[6]（2017）在《从汉缅称谓语看其文化内涵》文中研究说明拟从称谓语的文化功能角度出发,把汉缅称谓语放在汉民族和缅甸民族的大文化背景下,从宗法等级观念、传统价值观念和时代特征三个方面对汉缅称谓语的文化内涵进行初步探索和比较。
崔雅斌[7]（2017）在《太虚法师佛教本位的宗教观研究》文中认为宗教作为人类文明的重要组成部分是太虚法师关注的重要内容,然而现有的研究对于太虚法师的宗教观却鲜有关注。本文旨在通过对太虚法师宗教观梳理,客观呈现太虚法师宗教观的风貌。对于宗教整体而言,太虚法师以佛教为根据将宗教界定为一种教化,接着以佛学的立场高扬无神论的旗帜,在此基础上太虚法师重点对儒教、道教以及基督教进行了评析。就儒教和道教而言,太虚法师选取了两种宗教中的一些核心观念依靠佛教理论对其进行了评判;对基督教而言,太虚法师运用唯识学的理论对于“上帝”这一概念进行了分析,指出了作为宇宙第一因的上帝的荒谬性,继而对由上帝衍生出来的“博爱”观念也做了评判,认为其是一种不完满的爱。就佛教而言,太虚法师通过对佛教本质的澄清旨在突出大乘佛教利生救世的精神,并对于佛教整体进行了别出心裁的判摄目的在于为佛教的时代弘化找到契理契机的法门,这便是其弘扬的“人生佛教”与“人间佛教”。太虚法师的宗教观形成于特殊的时代并且由于其佛教徒的身份而具有浓厚的佛教中心主义的色彩,这是太虚法师宗教观的局限性所在。
谢玲[8]（2017）在《佛教渗入现代行刑机制研究》文中研究表明在现代法治社会,责任主义刑法观占居了牢不可破的理论与实践主导地位。报应犯罪的本意是表达世俗社会否定犯罪行为和合理运行国家惩罚权,社会学家福柯由此敏锐觉察到刑罚作用点的改变,其另样观察颇有颠覆性——反酷刑引领下的刑罚机制从惩罚肉体走到同时讨伐灵魂程度。引宗教于行刑机制尤其是针对“讨伐灵魂”关照受刑人精神需求,得益于在法律之外观察法律,也是在惩戒制度之外做出研判,本意却不是解构现制,而是降低惩罚负作用,借文化软实力提升预防犯罪的效果。但现制向佛教开放存在一定隐忧:唯物论与缘起论在世界本源认知上存在分歧,引佛教于行刑活动似会紊乱意识形态;佛教慈悲反衬刑事法压制,后者的正当性似被否定;刑罚痛苦本质连同欧洲政教合一的血腥记忆,令驯服和皈依对个人形成双重钳制。然而,唯物主义法理念与佛教教义具有“以人为本”的相同立场,刑事法保护普通人和受刑人权利本身就是对立统一关系,宗教与法律共同促成监狱文明是历史另一面,都在相当程度上拨正了上述质疑。更何况法治国家与法治社会已是国际社会的共识,以权利为本位的法律构建和以人为本的制度运作已是当下我国治国理政的权威话语,法治本身所具有深厚思想根基,法治体系的包容性和自足性,足以给人们以观念和制度上的自信。以佛教关怀受刑人的精神需求和用佛教信仰抑制生活邪念、为受刑人提供社会支持和物质帮助,修复受刑人和被害人之间的社会关系,古今中外皆已有之,法律体系中的制度硬实力向文化软实力开放空间,不是求助于上帝,而是人类展开自行拯救和改善计划的不可或缺的组成部分。拟结合目前中国监狱行刑实际,探讨以中国传统文化教育为平台,将佛教关怀引入监狱行刑的历史渊源和现实需求,透析宗教教义与法律精神共有的价值取向,正视普通人包括受刑人难以言表的情感诉求和受刑人无助的境地,认知佛教教义与受刑人内心可能产生的共鸣,研判佛教在行刑机制中的作为空间,以此补充完善现代监狱行刑的理念与实践。全文共21万字,正文共包括以下七章内容:引言以权利为本位的法律构建和以人为本的制度运作,不可能也不应当忽视受刑人作为社会人的基本的生理和精神需求,对处于逆境中的另类人群而言,佛教救赎中精神安抚和解脱的深意不限于令其接受教诲、感化,基于普世精神或称之为同理心、同情心帮助其走出精神迷茫和空虚,本身就是在不得不启动行刑制度之时最富人性的选择。在探讨佛教渗入行刑机制之前,厘清相关的宪法、法律依据,及佛教适用空间,确保有关佛教的讨论在法治的框架下进行,与监狱管理等法律法规相协调,与国家的民族宗教政策保持一致。结合党的政策、法律法规对“宗教信仰自由”及监狱中的宗教政策、司法部肯定“在监狱文化建设中发挥宗教的积极作用”进行了细致的梳理和研究,对本文中的“佛教教诲”与台湾地区监狱教诲制度的差异予以比较和说明,提出从宗教的文化属性、社会属性切入,利用佛教的有益资源关怀和教育受刑人。第一章从刑罚史的变迁中重新呈现了在中国大陆监狱消逝了半世纪的宗教救赎场景,分析了法律和宗教对于救与赎关系的理解和相同选择,以及从罪与其自身决裂的终极发展角度讨论了“罪犯”到“受刑人”称谓改变所蕴含的理论和实践价值。刑罚是最具有强制力又富有伸缩性的严厉手段,它意味着多学科、多角度、拥有广阔视野和实践可能性的诸多机制总和,以及应当利用可得到的制度资源和非制度资源控制犯罪。以解决监狱文化冲突为基础,分析了宗教的介入可以有效弥补世俗法的矫正短板,探究了宗教与惩罚犯罪的法律之间的理性契合点,在教育刑的视角下,兼具科学性、哲学性、伦理性和入世性的中国佛教与行刑机制有着深度的缘分。第二章分别从法律、佛教角度,对罪与孽的起源,意志与恶的作用等犯罪发生原因进行了梳理,比较它们的概念和解释机制的异同,对刑罚内部解构拆分探讨刑罚止息的原因,分析了黑格尔“犯罪的虚无性”与佛教“空性观”对实现“刑期无刑”共同的价值指向,从犯罪机理出发结合对刑罚的属性、本质、演变史的客观分析提出了利用多种方法包括佛教方法在内的促进受刑人改善的行刑复合目标。第三章论述了受刑人处于监禁的受刑状态中,由外部感受、内部境遇、内心感受等刑罚负效应引起的身心变化,通过分析受刑人处于肉体的牢笼、精神的牢笼等多重的监禁中,作为人们眼中社会机体肛门的“排泄物”遭受的心灵痛苦,以及在监狱隐性生存法则和群体规范下彼此倾轧的心理精神危机与相互染污,深入探讨了监狱亚文化的形成原因及影响,剖析了监视视线下个体观念和行为的两面性与极端性,呼吁真正地关切受刑人的精神需要,以人的存在的基本意向去正视他们渴望意义的人生和幸福的愿望,促进受刑人自我与异己的融合,推倒恶的结构与罪的高墙,在慈悲接纳中超越人类暂失光明和理性的苦难。第四章论述了目的刑论下的矫正价值、受刑人人格洗涤方法等监狱矫正基本原理,开展了以善的动机和善的方式消解刑罚负效应的讨论,认为应当采取影响受刑人心灵的方式,让律法穿透良心。从佛教教义出发梳理了佛教对帮助受刑人摆脱犯罪之因、缓解刑罚负效应和痛苦、人格洗涤、引导忏悔和心罚、开启慈悲心的基本理念及其对受刑人改恶从善的作用。通过对比发现,佛教教义与矫正原理存在共通性,它们之间的相互解释力如此之强,以至于佛教的基本理念和禅宗观点本身能够成为补充解释刑罚作用及效果的一种方法,与矫正观相通的佛教精神和理念能够为佛教的监狱实践奠定充分的理论基础。第五章分析了劳动矫正、教育矫正、心理矫治等监狱矫正措施的实际运用情况和存在的问题,提出了主张的由外而内触及受刑人内心的见性之法,可以作为外在行为矫正规训的重要补充。通过介绍佛教教诲在大中华地区的实践,以及与基督教教诲的比较,明晰讲求心性染净的佛教是适合运用于监狱行刑中的柔性力量,因救而劝导弃恶归善的佛门态度与责任刑法形成良性互补,宗教和法律的作用力和作用方向因此都有了相当程度的契合。提出了帮助受刑人改善境遇、平和情绪的闻思和禅修方法作为矫正措施的辅佐和补充,其中包括为死刑犯提供佛教临终关怀的特殊实修,以缘于佛教慈悲的因让死刑犯归向生命的安详。第六章从法律对受刑人权利救济的角度,分析了基于人权的普适性以及个人法律地位的保护,佛教教义渗入受刑人权利保护具有合理性和可行性。尤其是在对受刑人权利的法律救济和保障尚不充分的情形下,人的内心酵化通常只能基于情感予以诠释或者行为定势予以推断,刚性制度对人的观念的影响非常有限,观念灌输更是收效甚微,可以利用佛教的普遍伦理关怀协助和补充社会化行刑机制,以社会关怀的具体实践扭转权利规定与现实保护的脱序现象,以佛教有益的社会资源扩充国家权利保护的法律理性资源。佛教团体和佛教人士不仅能够给予受刑人生命教化和教育,又能以多种方式救济受刑人及受刑人家庭,解决他们的实际困难,增进受刑人的心灵安顿,推动申诉权的建构完善,在受刑人及其家属、被害人和社区之间重建被犯罪破坏的社会关系。第七章行刑制度运行需要文化包括佛教文化润泽,关键问题是佛教与规范如何合理互动,从佛教教诲与关怀的适用性、同现行矫正模式的衔接、预防走向偏执的限定、法治思维下正式社会控制机制如何向佛教开放空间扭转独力支撑的局面等方面,分析讨论刑罚与佛教的协调问题,将佛教有益的文化资源和社会资源用于帮助受刑人转恶从善,给予他们精神关怀和社会扶助。同时对佛教帮扶受刑人的优势进行总结,对基于宗教误解的疑问予以回应,扫除因误解而质疑佛教帮扶的障碍,并在法治观念支配下和社会共治理念下展望未来佛教渗入行刑机制的路径和方式。
严哲[9]（2016）在《“阿禄”—以寺庙为中心的缅人布施传统研究》文中研究表明“阿禄”源于巴利语"dana",是缅人一种带有特定仪式的、特别有功德的布施行为,具有“功德本位”的特性,缅人“阿禄”的物品涵盖了佛教建筑和僧人的衣食住行等诸多方面,一个缅甸家庭“阿禄”的主要形式有周期性的“阿禄”、人生礼仪“阿禄”和情感或事务性的“阿禄”。缅人的“阿禄”对缅人的生活和缅甸社会均有着重要的影响,人们既可以通过做“阿禄”求得来世生活的幸福,也可以通过做“阿禄”获得现世荣誉与威望,同时一场大型的“阿禄”还伴随着表演和宴会,为传统文化提供了一个展演平台,也给了人们一个相互沟通相互交流的机会,从而可以调节人际关系,增进社会团结,同时,年轻的缅人还可以通过参与做“阿禄”获得传统文化的传承。随着社会文化的发展和变迁,“阿禄”活动的内容不断增多,纯服务性质的“阿禄”开始出现,并越来越受认可,另一方面,“阿禄”与竞选政治、商业推广等方面的世俗事务的联系越来越强,表现出明显的世俗化倾向,体现出了“阿禄”对缅甸社会的深刻影响力。本文以缅甸缅人以寺庙为中心展开的日常宗教实践——“阿禄”为研究对象,通过对缅甸曼德勒知名的城市寺庙——九龙寺近一年的田野观察,以及相关文献研究的基础上,对当代缅人宗教生活进行描述分析,以求客观地呈现“阿禄”这一宗教实践在缅人生活中的价值和意义,借此加深对缅甸整体文化的理解。
雒少锋[10]（2015）在《佛教善观念研究 ——以瑜伽行派为中心》文中提出本文所要阐明之善观念,即善的一般法则,但佛教之善（巴:kusala）非特指伦理之善,而是与价值哲学中之正价值相当。本文所研讨的善观念主要依托瑜伽行派中的善法资源,从此演绎出善观念的体系,本文之全部章节便为此体系的具体铺展。第一章主要检讨了英语世界对佛教善概念的一个学术论争。此论争导源于“超越论题”（Transcendency Thesis）,即认为佛教解脱者超越了道德。为澄清此中超越之实质,很多学者从词源学与早期佛教经典中考察了佛教善（巴:kusala）和福（巴:pu??a）的关系,然此争论至今仍未达成一致意见。从佛教善意涵上的多样性来看,此争端仅设定在伦理层面,实局限了对佛教善的理解,唯有从价值哲学的论域确定其与福（pu??a）之关联,方能解明佛教善的属性。在确定了论题范围后,如何借助瑜伽行派的文献展开佛教善观念,就成为第二章所担负的任务。该章首先集中笔墨在有部（梵:Sarvāstivādin School）和瑜伽行派（梵:Yogacara School）对善法的定义之上,指出佛教善包含的世间善与出世间善都具有舍恶义。其后的大量篇幅留给了瑜伽行派十种善法集的注释和梳理,通过对这些善法之间的逻辑关联的分析,最终得到可以涵摄一切善法的一般形式——四谛（梵:catuhsatya）。但考虑到大乘善法与四谛法尚存在的差别,即大乘善法包含了传授四谛的内容作为善法,因而,完整的佛教善法体系必然包含四谛及传递四谛两重善。而本文所要展开的全部善观念体系也正是基于此。四谛尽管以苦为开端,但苦之发生已经预设有情的存在,故我们以人类诞生作为整个体系的起点。而与人类诞生关联之善法即为十善业（梵:da?aku?ala-karmāni）,此为第三章的第一个论题。但该章无意就十善细节展开,只在说明善恶业与有情身体和周遭环境之间所具有的同构性。该章的第二个议题为与十善关联的佛教戒律,因其同样为行为规范。但透过对此戒律制定原则的分析,可以进一步理解佛教对善恶业报的具体认定,此部分在十善业中尚未论及,故需借戒律以明之。最后的部分着重探讨了菩萨三聚净戒中价值变更的可能性,为菩萨行动的利他性提供了论证。第四章将十善和戒律中已经显示的业报经验化约到更为形式化的四业系统。但在该章一开始,预先阐明了佛教业报的确证基于天眼明,整个形式化的四业亦在此语境中形成。四业系统主要说明了不同业与报之对应关系,最为特殊之处在于最后提供了对治一切业之第四种业。此业对治对象根本来说即是烦恼,因佛教认为造成整个业报的原因在于烦恼,断尽烦恼即得解脱,由此达到佛教的最高善。第五章主要说明激发有情出离轮回的现实机缘为苦,但能引发出离心之苦非一般肉体精神之苦,而是以麁重（梵:dausthulya,指价值质性）样式存在的行苦。为脱此苦,佛教指出八正道以及其他更为细致的修道方法,统为道谛所摄。道谛内容在佛教善法中最多,但都可化约为善心所,其具有对治烦恼之作用。从切身性体验来说,即对治麁重。然大乘佛教认为麁重与相缚（法执）密切关联,需断除二者才能真正解脱,而这也是瑜伽行派所谓断烦恼障和所知障在价值体验层面的意涵。前面几章勾勒出的四谛架构主要为有情解脱的自利善法,最后两章则专论大乘佛教传递四谛的利他善法。第六章首先说明佛有超出二乘之不共法,然此不共法又非高于解脱之法,而是救度有情之利他善法。而佛所具之救度力端赖其因地发心（或本愿）与累劫践愿行而成就。本愿虽只是誓愿,但在菩萨修行中具殊胜力量,能助菩萨从第七地入第八地,由此逐渐进入佛地,二乘人因无此本愿而不能超越八地,故无法进一步成佛。然本愿须菩萨累劫修习福德智慧两种资粮充实之,并借助回向之力量将资粮指向本愿,由此完成愿行。第七章从大悲（梵:mahākaru（?）ā）与教化两方面阐明了佛果善。佛之大悲是与二乘四无量心（梵:catvāry apramā（?）āni）之悲无量比较言大,体现在佛发心之彻底和利他能力之广大两方面。大悲重在拔除有情当下所受之苦,但要拔除有情生死之根本苦则只能教授其修解脱法,故大悲与教化实为佛救度之一体两面。而为利他救度,大乘佛教特别弘扬三身或四身说,并施设出相应国土,作为佛永恒教化的基础。但鉴于此类论题之超验性,该章最后借助佛陀救度的一般原则对佛教大悲与世俗正义关系作了分析。由此完成了从世间进入出世间,再由出世间进入世间的循环。
二、论以佛教为归依的缅甸伦理思想（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、论以佛教为归依的缅甸伦理思想（论文提纲范文）
（1）缅甸民主改革时期思想政治教育研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第一章 绪论 |
| 第一节 研究背景和意义 |
| 一、研究背景与目的 |
| 二、研究意义 |
| 第二节 研究现状 |
| 一、国内研究现状 |
| 二、国外研究现状 |
| 第三节 主要创新点与重难点 |
| 一、有可能的创新点 |
| 二、研究重点 |
| 三、研究难点 |
| 第四节 基本框架和研究方法 |
| 一、基本框架 |
| 二、研究方法 |
| 第二章 独立以来缅甸思想政治教育发展历程梳理 |
| 第一节 吴努政府时期缅甸思想政治教育概述 |
| 一、吴努政府时期缅甸思想政治教育的社会背景 |
| 二、吴努政府时期缅甸思想政治教育概况 |
| 三、吴努政府时期缅甸思想政治教育小结 |
| 第二节 缅甸军政府统治时期思想政治教育概述 |
| 一、缅甸军政府时期思想政治教育的社会背景 |
| 二、奈温社会主义纲领党时期缅甸思想政治教育概况 |
| 三、新军政府时期缅甸思想政治教育概况 |
| 四、军政府统治时期的缅甸思想政治教育小结 |
| 第三节 缅甸民主改革时期思想政治教育概述 |
| 一、吴登盛时期缅甸思想政治教育的社会背景 |
| 二、民盟政府时期缅甸思想政治教育的社会背景 |
| 三、民主改革时期以来缅甸思想政治教育小结 |
| 第三章 缅甸民主改革时期思想政治教育探析 |
| 第一节 缅甸民主改革时期思想政治教育的主要内容 |
| 一、缅甸民主改革时期学校思想政治教育的主要内容 |
| 二、缅甸民主改革时期社会层面思想政治教育的主要内容 |
| 三、小结 |
| 第二节 缅甸民主改革时期思想政治教育的载体和途径 |
| 一、缅甸民主改革时期学校思想政治教育的载体与途径 |
| 二、缅甸民主改革时期社会层面思想政治教育的载体和途径 |
| 三、小结 |
| 第三节 缅甸民主改革时期思想政治教育的特征 |
| 一、缅甸民主改革时期学校思想政治教育的特征 |
| 二、缅甸社会层面思想政治教育的特征 |
| 三、小结 |
| 第四节 佛教对缅甸思想政治教育的影响分析 |
| 一、佛教伦理观念对缅甸民众思想和行为的深远影响 |
| 二、佛教保守思想阻碍了缅甸现代思想政治教育的发展 |
| 三、小结 |
| 第四章 缅甸民主改革时期思想政治教育的思考及对我国的借鉴 |
| 第一节 缅甸民主改革时期思想政治教育成效分析 |
| 一、爱国主义教育促进国家统一的作用初显 |
| 二、公民教育促进了缅甸民众素质的实质性提升 |
| 三、佛教思想和道德依然主导着缅甸民众的基本伦理观念和行为 |
| 第二节 缅甸民主改革时期思想政治教育中存在的问题 |
| 一、宗教色彩过于浓厚制约了国家思想政治教育功能的发挥 |
| 二、政府对教育贡献不足影响了缅甸思想政治教育的效果 |
| 三、缅语使用的差异阻碍了缅甸思想政治教育目的的统一 |
| 四、政权更迭频繁主削弱了思想政治教育作用 |
| 第三节 关于缅甸民主改革时期思想政治教育的思考 |
| 一、应注重佛教文化思想对思想政治教育潜移默化的影响 |
| 二、应当立足国情、兼容并蓄进行思想政治教育 |
| 三、要充分发挥思想政治教育稳固国家政权的作用 |
| 第四节 缅甸民主改革时期思想政治教育对我国的借鉴 |
| 一、正确对待民族传统文化,取其精华,去其糟粕,为当代思想政治教育提供有益资源 |
| 二、充分发挥社会组织和社会力量的作用,丰富思想政治教育的途径和方式,推动国家和社会进步 |
| 三、促进家庭教育与学校教育的紧密结合 |
| 四、思想政治教育必须把维护祖国统一和民族团结作为教育的重要内容,为维护国家长治久安做出贡献 |
| 五、立足本国实际,善于借鉴吸收他国优秀的思想政治教育成果 |
| 第五章 结语 |
| 附录:缅甸思想政治教育调研内容梳理及分析 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（2）佛教道德哲学与越南的道德建设（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 第一节 研究佛教道德哲学的意义与学术史梳理 |
| 一、本课题研究的理论与实践意义 |
| 二、国内外的佛教道德哲学研究的历史、现状与值得进一步探讨的问题 |
| 第二节 本文的目的与与主要研究内容 |
| 一、研究目的 |
| 二、主要研究内容 |
| 第三节 研究的思路与方法 |
| 一、基本思路 |
| 二、研究方法 |
| 第一章 佛教的形成与发展过程 |
| 第一节 佛教的起源与发展 |
| 一、历史背景与佛教形成的前提 |
| 二、佛教的出现与分派过程 |
| 第二节 印度佛教的衰落 |
| 一、衰落的成因 |
| 二、衰落的状况 |
| 第二章 佛教在越南的传播与发展 |
| 第一节 佛教在越南传播的历史过程 |
| 一、佛教走进越南的历史背景与社会基础 |
| 二、佛教在越南的传教阶段 |
| 第二节 越南佛教发展的现状 |
| 一、越南的佛教派别 |
| 二、越南佛教的发展现状 |
| 第三节 佛教道德哲学对越南文化的影响 |
| 第三章 佛教道德哲学的理论基础和基本概念 |
| 第一节 佛教道德哲学与佛教的其他哲学思想 |
| 一、佛教哲学理论的世界观 |
| 二、佛教认识论中的认识方法 |
| 三、佛教哲学理论的本体论 |
| 第二节 概念辨析 |
| 一、道德 |
| 二、道德哲学 |
| 三、佛教道德哲学 |
| 第三节 佛教道德哲学的理论基础 |
| 一、缘起论 |
| 二、空性论 |
| 第四节 佛教道德哲学的理论前提 |
| 一、戒学 |
| 二、定学 |
| 三、慧学 |
| 第四章 佛教道德哲学的价值追求、基本原则与主要内容 |
| 第一节 佛教道德哲学的理念、价值追求与善恶观 |
| 一、佛教道德关于慈悲、善恶的价值 |
| 二、佛教道德的基本原则 |
| 第二节 佛教处理一般社会关系的基本原则 |
| 一、身和同住 |
| 二、口和无诤 |
| 三、意和同悦 |
| 四、戒和同修 |
| 五、见和同解 |
| 六、利和同均 |
| 第三节 佛教处理家庭关系的基本原则 |
| 一、知父母恩与报父母恩 |
| 二、父母恩重难报 |
| 三、报父母恩 |
| 第四节 佛教处理与国家关系的基本原则 |
| 一、国王恩 |
| 二、三宝恩 |
| 三、众生恩 |
| 第五章 佛教道德哲学对越南道德理论建设和发展的积极意义 |
| 第一节 佛教道德哲学中包含的积极内容、合理内核 |
| 第二节 越南道德理论研究中存在的问题与不足 |
| 一、当今越南人的道德生活状况 |
| 二、越南道德理论研究中存在的问题与不足 |
| 第三节 吸收佛教道德哲学的合理思想,促进越南的道德理论研究 |
| 一、佛教道德教育人要有慈悲心 |
| 二、佛教道德教育人要修心 |
| 三、佛教道德教育人要重视自然环境与社会环境的平衡 |
| 四、佛教道德将人视为中心,重视人的作用和地位 |
| 五、佛教道德教育人们趋善避恶,无我为他,给人以爱与平等 |
| 六、佛教道德重视人的自我反省 |
| 七、佛教道德重视智慧训练与人类解放 |
| 第六章 佛教道德哲学对越南加强道德建设和精神文明建设的实践意义 |
| 第一节 佛教道德哲学的实践意义 |
| 一、佛教道德是无我的生活思想 |
| 二、佛教道德在当今社会的实践价值 |
| 第二节 佛教道德哲学对越南的社会价值 |
| 一、佛教道德文化的价值与准则 |
| 二、佛教道德哲学对社会发展的价值 |
| 第三节 佛教道德与越南人的道德和生活的建设 |
| 第四节 佛教道德哲学与越南世间道德哲学的关系 |
| 一、佛教道德对巩固传统文化的社区精神的作用 |
| 二、佛教对培养传统文化中的爱国主义精神的作用 |
| 三、佛教对引导传统文化的文化品格的作用 |
| 第五节 关于引导、规范佛教道德作用的思考 |
| 一、辩证认识佛教道德的理论价值和实践意义 |
| 二、引导、规范佛教道德作用应注意的问题 |
| 结论 |
| 参考文献 |
（3）魏源政治文化观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题缘由及其意义 |
| 1.1.1 缘起 |
| 1.1.2 题旨 |
| 1.1.3 选题意义 |
| 1.2 学术史回顾 |
| 1.2.1 魏源政治思想研究概述 |
| 1.2.2 魏源文化思想研究概述 |
| 1.2.3 魏源历史定位问题研究概述 |
| 1.2.4 史学界有关中国“政治文化”的研究综述 |
| 1.2.5 近十余年来魏源研究的特点和不足 |
| 1.3 本文主要内容、研究方法及创新之处 |
| 1.3.1 主要内容 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.3.3 创新之处 |
| 第2章 魏源生平及其政治文化观形成的背景 |
| 2.1 魏源生平 |
| 2.1.1 魏源的政治人生 |
| 2.1.2 魏源的学术人生 |
| 2.2 魏源政治文化观形成的背景 |
| 2.2.1 嘉道政治统治简论 |
| 2.2.2 嘉道时期士人群体的政治文化生态 |
| 2.2.3 家庭成长背景及所受教育 |
| 2.2.4 阅读史及主要师友交往 |
| 第3章 魏源对传统政治文化的反思 |
| 3.1 尊崇天道,常怀忧惧 |
| 3.1.1 天命观 |
| 3.1.2 幽明观 |
| 3.1.3 忧患观 |
| 3.2 崇尚德性,学古求变 |
| 3.2.1 王道纯出乎道德 |
| 3.2.2 王道是学古变易之道 |
| 3.3 重视法治,人法兼备 |
| 3.3.1 法之功用 |
| 3.3.2 法之实行 |
| 3.4 民本思想 |
| 3.4.1 重民思想 |
| 3.4.2 富民思想 |
| 3.5 人才观 |
| 3.5.1 人才缺失之缘由 |
| 3.5.2 人主应重视人才 |
| 3.5.3 如何构建良好的人才培养体系 |
| 第4章 魏源对现实社会改革的政治文化思考 |
| 4.1 重申王道,彰显事功——早期“王道”政治观 |
| 4.1.1 《默觚》概述 |
| 4.1.2 早期“王道”政治观的内涵 |
| 4.1.3 如何成就“王道” |
| 4.2 政“熟”求治,因势而变——中后期时势变革观的确立与发展 |
| 4.2.1 批判“人心之寐患” |
| 4.2.2 变革观的确立 |
| 4.2.3 变革观的发展 |
| 4.3 全面改革,师夷长技——鸦片战争后的政治文化思考 |
| 4.3.1 《圣武记》、《海国图志》概述 |
| 4.3.2 大一统观念 |
| 4.3.3 地理世界观 |
| 4.3.4 外交观 |
| 4.3.5 “师夷”说 |
| 第5章 魏源政治文化观的特点和影响 |
| 5.1 魏源政治文化观的特点 |
| 5.1.1 以人为本,贵人重民 |
| 5.1.2 高扬事功,理性建言 |
| 5.1.3 实践品格,经世情怀 |
| 5.1.4 近代启蒙,与时俱进 |
| 5.2 魏源政治文化观的影响 |
| 5.2.1 声名渐显,受时人关注 |
| 5.2.2 启迪后世,影响深远 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录一 《默觚》与《皇朝经世文编》学体、治体部分文章内容之比较 |
| 附录二 攻读学位期间所发表的学术论文目录 |
| 致谢 |
（4）老挝民族伦理文化保护与传承研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由与意义 |
| (一)选题背景 |
| (二)研究目的 |
| (三)研究意义 |
| 二、相关研究动态综述 |
| (一)中国研究综述 |
| (二)老挝研究综述 |
| (三)研究述评 |
| 三、论文研究的理论及方法 |
| (一)研究内容 |
| (二)研究方法 |
| 第一章 老挝的历史与民族伦理文化 |
| 第一节 古代澜沧王国历史 |
| 一、澜沧王国的建立 |
| 二、澜沧王国的兴起与衰落 |
| 三、澜沧王国走向灭亡 |
| 第二节 老挝的民族伦理文化 |
| 一、老挝的价值观 |
| 二、佛教在老挝的传播和发展 |
| 三、老挝的民族和语言文字 |
| 四、老挝的物质文化习俗 |
| 五、老挝的传统艺术 |
| 第三节 老挝民族的伦理文化及特点 |
| 一、老挝文化是以佛教文化为主的宗教文化 |
| 二、佛教文化融入老挝人民的生活 |
| 三、老挝民族信仰“善” |
| 四、老挝民族伦理文化注重道德品质的塑造 |
| 五、老挝民族伦理文化礼仪、禁忌众多 |
| 本章小结 |
| 第二章 老挝民族伦理文化的保护与传承 |
| 第一节 老挝民族伦理文化保护的现状 |
| 一、老挝政府对佛教文化的保护现状 |
| 二、对佛教伦理文化的历史古迹的保护 |
| 第二节 老挝民族伦理文化的传承与公民道德建设 |
| 一、姓氏与女性社会 |
| 二、佛教伦理文化与公民道德建设 |
| 三、佛教对老挝社会的影响 |
| 第三节 老挝民族伦理文化保护与传承中存在的主要问题 |
| 一、新时代的挑战——全球化的同化和西方文化渗透 |
| 二、伦理文化发展不均衡 |
| 三、老挝民族伦理文化发展模式固化单一 |
| 四、老挝民族伦理文化对国民性的负面影响 |
| 本章小结 |
| 第三章 中国伦理文化保护与传承对老挝的启示 |
| 第一节 中国伦理文化保护与传承的经验与特点 |
| 一、中国伦理文化保护与传承的独特之处 |
| 二、中国伦理文化保护与传承的社会功能 |
| 三、中国伦理文化保护与传承的经验 |
| 第二节 中国伦理文化保护与传承发展过程对于老挝的启示 |
| 一、加强对各民族伦理文化发展的引领 |
| 二、实现民族伦理文化的创新 |
| 三、提升文化自觉,发挥传承主体的作用 |
| 本章小结 |
| 第四章 老挝党和政府在保护民族伦理文化中的政策及作用 |
| 第一节 老挝政府的保护民族伦理文化政策与法规内容 |
| 一、老挝政府的佛教伦理文化行政政策 |
| 二、老挝政府制定的佛教伦理文化保护法规 |
| 第二节 老挝政府在传统伦理文化保护与传承中的职能 |
| 一、坚持马克思主义与佛教相结合 |
| 二、加强对青少年进行思想伦理文化的教育 |
| 三、维护社会总体稳定 |
| 四、人民革命党对待佛教伦理的举措 |
| 第三节 构建老挝伦理文化保护与传承体系 |
| 一、加强传承的制度建设,建立完善的保护体系 |
| 二、建立和完善民族伦理文化的道德制约机制 |
| 三、构建老挝民族伦理文化保护与继承新模式 |
| 四、开展文化交流与合作,提升传统文化在国际的竞争力和影响力 |
| 本章小结 |
| 第五章 未来老挝伦理文化保护与传承的发展方向 |
| 第一节 老挝民族伦理文化资源保护开发与传承利用 |
| 一、国际立法与全球化机遇 |
| 二、树立科学的民族文化观 |
| 三、平衡发展各民族的伦理文化 |
| 四、创新老挝民族伦理文化政策模式 |
| 第二节 老挝文化自觉与创新的思考 |
| 一、文化自觉是老挝民族伦理文化保护与传承的关键 |
| 二、创新是传承民族伦理文化的灵魂 |
| 三、寻求国际组织对老挝民族伦理文化保护与传承的有益支持 |
| 四、不断更新民族伦理文化的传承方式 |
| 本章小结 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文及成果 |
（5）10至13世纪东亚地区罗汉图像与信仰研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、研究目的 |
| 二、研究对象 |
| 三、研究意义 |
| 四、文献综述 |
| 五、思路、方法和创新点 |
| 第一章 东亚地区罗汉图像与信仰概况 |
| 第一节 东亚地区罗汉图像与信仰的盛行背景 |
| 一、何为“东亚” |
| 二、10至13世纪东亚地区社会巨变 |
| 三、末法思想对罗汉信仰的促发 |
| 第二节 东亚地区罗汉信仰的兴起 |
| 一、早期罗汉观念的滥觞 |
| 二、经典与圣地的确立 |
| 三、供养法会中的罗汉圣、俗信仰形态 |
| 四、东亚地区罗汉信仰的不同建构路径 |
| 第三节 东亚罗汉图像的成熟 |
| 一、罗汉图像在信仰体系中的地位与作用 |
| 二、罗汉画家与画评出现 |
| 三、罗汉图像类型与数量增多 |
| 四、东亚罗汉图像交流及其特征 |
| 小结 |
| 第二章 罗汉信仰文本对图像的生成与型塑 |
| 第一节 佛典文献与罗汉图像经典化 |
| 一、《法住记》确立罗汉形象与图像主题 |
| 二、华严思想影响下的经典图式 |
| 第二节 民间故事与罗汉图像世俗化 |
| 一、民间故事中的世俗信仰诉求 |
| 二、民间罗汉故事的文化特征 |
| 三、世俗信仰对罗汉图像发展的影响 |
| 第三节 士人诗文与罗汉图像禅意化 |
| 一、诗文中的《渡水罗汉图》 |
| 二、士人禅趣影响下的罗汉画风格 |
| 第四节 日本、高丽的罗汉信仰文本解读与图像呈现 |
| 一、日本罗汉经典的三种解读 |
| 二、日本罗汉信仰特征及对图像的影响 |
| 三、高丽罗汉信仰与图像特征 |
| 小结 |
| 第三章 罗汉图像对信仰的助推与制约 |
| 第一节 场景空间中罗汉图像配置样式 |
| 一、图像配置样式与特征 |
| 二、图像配置的信仰呈现 |
| 第二节 制作工艺中罗汉图像物质载体 |
| 一、塑绘材质对信仰的调节 |
| 二、比例尺寸体现信仰中的等级秩序 |
| 第三节 图像运用中物质与观念的转化 |
| 一、观看方式改变信仰神性 |
| 二、水陆法会中图像对氛围的营造 |
| 小结 |
| 第四章 东亚地区罗汉图像与信仰的传播机制 |
| 第一节 罗汉图像与信仰的传播者与受众 |
| 一、作为传播先驱的僧侣 |
| 二、士人是传播的引领者 |
| 三、商人的促进作用 |
| 四、普通民众的传播力量 |
| 第二节 罗汉图像与信仰的传播媒介 |
| 一、手工图像摹本 |
| 二、画样和粉本 |
| 三、模印和拓本 |
| 四、文本的传递 |
| 第三节 从罗汉形貌演变看佛教艺术的多中心传播 |
| 一、梵僧相罗汉传播以蜀地为中心 |
| 二、汉僧相罗汉传播以江南为中心 |
| 三、佛教艺术传播的新空间及其特征 |
| 小结 |
| 第五章 东亚地区罗汉图像与信仰的审美文化交流 |
| 第一节 从明州罗汉画看东亚地区审美互动 |
| 一、明州在东亚地区交流中的地位 |
| 二、明州罗汉画的商业特性和艺术风格 |
| 三、明州罗汉画体现出的东亚审美交融 |
| 第二节 禅宗审美在罗汉图像中的体现 |
| 一、禅宗在东亚的流布 |
| 二、罗汉图像中的禅宗审美趣味 |
| 三、东亚地区罗汉画中的禅宗审美继承 |
| 第三节 东亚地区的文化认同和民族意识自觉 |
| 一、罗汉信仰体现出的东亚文化和谐观与功用观 |
| 二、东亚地区罗汉图中的民族化与本土化 |
| 小结 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 图版来源 |
| 致谢 |
| 附录一:画史文献中关于10至13世纪罗汉画家的记载 |
| 附录二:现存10至13世纪重要石窟中的罗汉造像 |
| 攻读博士学位期间学术成果 |
（6）从汉缅称谓语看其文化内涵（论文提纲范文）
| 一、亲属称谓语与宗法等级观念 |
| (一) 汉语亲属称谓语反映的宗法等级观念 |
| (二) 缅语亲属称谓语反映的非宗法等级观念 |
| 二、社交称谓语与传统价值观 |
| (一) 谦己尊人的价值观 |
| 1、汉语社交称谓语反映的谦己尊人价值观 |
| 2、缅语社交称谓语反映的谦己尊人价值观 |
| (二) 官本位与汉语职衔称谓语和功德本位与缅语职衔称谓 |
| 1、官本位与汉语职衔称谓语 |
| 2、功德本位与缅语职衔称谓语 |
| (三) 泛化亲属称谓语与亲和价值观 |
| 1、汉语泛化亲属称谓语反映的亲和价值观 |
| 2、缅语泛化亲属称谓语反映的亲和价值观 |
| 三、称谓语与时代特征 |
| (一) 汉语称谓语反映的时代特征 |
| (二) 缅语称谓语反映的时代特征 |
（7）太虚法师佛教本位的宗教观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 研究缘起 |
| 第二节 太虚法师思想的研究现状 |
| 第三节 研究内容、方法与创新之处 |
| 一、研究内容 |
| 二、研究方法 |
| 三、创新之处 |
| 第一章 太虚对宗教相关问题的分析 |
| 第一节 宗教概念的考察 |
| 一、“宗教”一词的佛学意涵 |
| 二、宗教之定义 |
| 第二节 太虚法师的无神论立场 |
| 第三节 对于宗教的分类 |
| 一、依信仰的根据对宗教的分类 |
| 二、依佛教的修行果位对其他宗教的判摄 |
| 第二章 对诸宗教的评析 |
| 第一节 对儒教的评析 |
| 一、对孟荀人性论的评析 |
| 二、儒教孝亲观念的狭隘性 |
| 第二节 对道教的评析 |
| 一、对道教长生不老观念的批判 |
| 二、对道教性命双修的评判 |
| 第三节 对基督教的评析 |
| 一、上帝:独头意识之幻象 |
| 二、对神创论的批判: 第一因之悖论 |
| 三、对博爱观念的评判:执着于“我”的神本主义之爱 |
| 第三章 对作为宗教的佛教的分析 |
| 第一节 对佛教本质的澄清 |
| 第二节 对佛教的判摄 |
| 一、初期: 全部佛法不外“宗下”与“教下” |
| 二、第二期: 摄小归大,八宗平等 |
| 三、第三期: 融贯创新 |
| 第三节 人生佛教与人间佛教的本质含义 |
| 一、人生佛教 |
| 二、人间佛教 |
| 第四章 对太虚法师宗教观的反思 |
| 第一节 太虚法师的宗教观是时代的产物 |
| 第二节 对太虚法师宗教观的评判 |
| 一、研究方法的合理性 |
| 二、佛教本位的局限性 |
| 结语 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 作者简介 |
（8）佛教渗入现代行刑机制研究（论文提纲范文）
| 内容摘要 |
| abstract |
| 引言 |
| 第一章 重拾心灵的话题 |
| 一、消失了半世纪的“神俗唱和” |
| 二、由救到赎的共同选择 |
| 三、从“罪犯”到“受刑人”的称谓改变 |
| 四、世俗法的短板与宗教救赎 |
| 五、佛教与行刑机制的深度结缘 |
| 第二章 天理与俗世的共同选择 |
| 一、应受处罚的罪与“孽” |
| 二、支配犯罪的意志及“恶” |
| 三、行刑处遇的复合目标 |
| 第三章 受刑人处于监禁的受刑状态 |
| 一、外部对待：逐出的异类 |
| 二、内部境遇：染污与诱惑 |
| 三、内心感受：时间剥蚀下的迷茫 |
| 第四章 佛教教义与矫正原理 |
| 一、监狱矫正的基本原理 |
| （一）目的刑论视野下的矫正价值 |
| （二）受刑人人格洗涤的方法 |
| 二、缘起性空：摆脱犯罪之因 |
| 三、破除“我执”：对待刑罚之痛 |
| 四、不住于相：缓解刑罚负效应 |
| 五、心性佛的合一：受刑人洗涤 |
| 六、因果观：忏悔与心罚 |
| 七、宇宙之心：开启慈悲心 |
| 第五章 佛教教诲与矫正措施 |
| 一、监狱矫正措施 |
| （一）密集型的劳动矫正 |
| （二）知识性的教育矫正 |
| （三）干预式的心理矫治 |
| 二、佛教教诲的实践与比较 |
| （一）大中华地区佛教教诲及延伸 |
| （二）佛教教诲与基督教教诲的比较 |
| 三、佛教教诲辅佐方法 |
| （一）佛禅闻思 |
| （二）基础禅修 |
| （三）特殊实修 |
| 第六章 佛教救助与法律救济 |
| 一、法律对受刑人的权利救济 |
| 二、佛教对受刑人的社会支持 |
| 三、佛教对人际关系的修复 |
| 第七章 佛教与规范的对接 |
| 一、佛教教诲与关照的适用性分析 |
| （一）佛教教诲与关照的适法性分析 |
| （二）与现行矫正模式的衔接 |
| （三）预防走向偏执的限定 |
| （四）在法治思维主导下开放空间 |
| 二、佛教帮扶的优势与质疑回应 |
| （一）佛教帮扶的优势 |
| （二）佛教帮扶的质疑回应 |
| 三、佛教渗入现代行刑机制的展望 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间的科研成果 |
（9）“阿禄”—以寺庙为中心的缅人布施传统研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 一、选题缘起 |
| 二、文献综述 |
| (一) 国内文献回顾 |
| (二) 国外文献回顾 |
| (三) 小结 |
| 三、田野点概况 |
| 四、研究设计 |
| (一) 概念界定 |
| (二) 理论预设 |
| (三) 研究方法 |
| 第一章 “阿禄”的概况 |
| 一、“阿禄”的一般定义 |
| 二、“阿禄”的宗教渊源 |
| 三、“阿禄”的可计算性与可分享性 |
| 四、“阿禄”的主要物品 |
| 第二章 缅甸家庭“阿禄”的主要形式 |
| 一、周期性的“阿禄” |
| (一) 日常“阿禄” |
| (二) 节庆日的“阿禄” |
| 二、作为人生礼仪的“阿禄” |
| (一) 剃度礼 |
| (二) 过生日 |
| (三) 订婚 |
| 三、情感性、事务性的“阿禄” |
| 第三章 阿禄的功能 |
| 一、来世生活的安排 |
| 二、荣誉与威望的获取 |
| 三、调节人际关系,增进社区团结 |
| 四、文化展演与传承 |
| 结语：“阿禄”的影响及其发展趋势 |
| 参考文献 |
| 附录：田野照片 |
| 致谢与后记 |
（10）佛教善观念研究 ——以瑜伽行派为中心（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 第一节 议题的择定 |
| 第二节 文献综述 |
| 第三节 研究思路与方法 |
| 第一章 善(kusala)与福(pu??a): 一个学术争论的考察 |
| 第一节 从道德议题迈入词源分析 |
| 一、锚定善概念之原初争议 |
| 二、kusala与pu??a词源回溯 |
| 三、巴利语词根的新指向 |
| 四、kusala与pu??a的分隔与融合 |
| 第二节 从词源分析走回道德议题 |
| 一、关大眠及其反对者的解决策略 |
| 二、kusala与pu??a整合的未竟之业 |
| 第三节 从道德论域移步价值论域 |
| 一、一个反证: 佛所累积的福德 |
| 二、从伦理探出价值的脉相 |
| 三、构建价值体系的一般阐明 |
| 第二章 瑜伽行派善法疏解与体系建立 |
| 第一节 善法的界定 |
| 一、有部的善法定义 |
| 二、瑜伽行派的善法定义 |
| 第二节 善法疏解 |
| 第三节 善观念体系的重构 |
| 一、对象概念与类概念在善法分类中的作用 |
| 二、从福与涅盘中还原之对象概念 |
| 三、四谛: 佛教善法之一般形式 |
| 四、体系构架向观念演绎的过渡 |
| 第三章 十善与戒律 |
| 第一节 十善业 |
| 一、十善业的发端及效用 |
| 二、十善之律则性与道德性 |
| 三、否定性律则之主动化澄明 |
| 第二节 律仪戒 |
| 一、罪由心定 |
| 二、部派释律之客观立场与主观立场 |
| 三、有情价值级序可能的两重因 |
| 四、受者在业报实现中之独立性 |
| 第三节 摄善、饶益戒 |
| 一、主动性义务之无限化 |
| 二、价值变更的内在逻辑 |
| 三、价值变更之疑误辨正 |
| 第四章 业报与烦恼 |
| 第一节 亲证业报 |
| 一、天眼明在亲证业报中的合理运用 |
| 二、四业报的提出及其解释 |
| 第二节 业性的内构造 |
| 一、为思与意业划界 |
| 二、烦恼之强制力 |
| 第三节 烦恼与识 |
| 一、受生之根源 |
| 二、烦恼与业的重新勾连 |
| 三、识流转之考察 |
| 四、亲证意识流 |
| 第五章 苦与道 |
| 第一节 苦的麁重质性 |
| 一、作为价值感受之行苦 |
| 二、苦之麁重义 |
| 第二节 灭苦之道与善心所 |
| 一、缘苦发出离心 |
| 二、“制诸入”的两条路径 |
| 三、从修行实践简出善心所 |
| 第三节 断相缚之根由与策略 |
| 一、相缚的来源 |
| 二、从性空扫相转为瑜伽“三性” |
| 三、无分别智讹误辨析 |
| 四、断障在现代语境中的再阐释 |
| 第六章 本愿与愿行 |
| 第一节 超出效果价值之德性价值 |
| 一、佛之不共法 |
| 二、比较价值感之独立质性 |
| 三、德性价值与效果价值的二分 |
| 第二节 本愿 |
| 一、菩提心、发心与本愿 |
| 二、本愿在菩萨入第八地中的作用 |
| 三、本愿所引菩萨变易生死 |
| 第三节 满愿行的资粮与导引 |
| 一、智慧资粮 |
| 二、福德资粮 |
| 三、两种资粮的历时性原理 |
| 四、实行回向本愿 |
| 第七章 大悲与教化 |
| 第一节 大悲 |
| 一、大悲与同情的区分 |
| 二、三缘慈悲的动机界限 |
| 三、大悲的殊胜表征 |
| 第二节 教化之原则与身土 |
| 一、教化的三重原则 |
| 二、法身与教化之关联 |
| 三、身土与四智 |
| 第三节 关于救度之三重驳议 |
| 一、不该救度说之驳议 |
| 二、救度无效说之驳议 |
| 三、救度纵恶说之驳议 |
| 结论 |
| 第一节 佛教善观念演绎方式之回溯 |
| 第二节 佛教善观念中遗留的两重局限 |
| 参考文献 |
| 攻读博士期间(2012-2015)主要科研成果 |
| 后记 |
四、论以佛教为归依的缅甸伦理思想（论文参考文献）
- [1]缅甸民主改革时期思想政治教育研究[D]. 李斯托. 云南财经大学, 2020(09)
- [2]佛教道德哲学与越南的道德建设[D]. 范德寿（Pham Duc Tho）. 华中师范大学, 2020(01)
- [3]魏源政治文化观研究[D]. 胡慧娥. 湖南大学, 2019(07)
- [4]老挝民族伦理文化保护与传承研究[D]. 高金. 黑龙江大学, 2019(05)
- [5]10至13世纪东亚地区罗汉图像与信仰研究[D]. 张凯. 东南大学, 2019(01)
- [6]从汉缅称谓语看其文化内涵[J]. 王德仙. 保山学院学报, 2017(04)
- [7]太虚法师佛教本位的宗教观研究[D]. 崔雅斌. 东南大学, 2017(04)
- [8]佛教渗入现代行刑机制研究[D]. 谢玲. 西南政法大学, 2017(08)
- [9]“阿禄”—以寺庙为中心的缅人布施传统研究[D]. 严哲. 云南大学, 2016(02)
- [10]佛教善观念研究 ——以瑜伽行派为中心[D]. 雒少锋. 南京大学, 2015(05)