导读:本文包含了宗教之天论文开题报告文献综述及选题提纲参考文献，主要关键词:孔子,宗教思想,天,译据
宗教之天论文文献综述
彭晓娟[1]（2016）在《孔子所述宗教之“天”译据溯源》一文中研究指出《论语》翻译争议之一是与宗教思想相关用语的翻译问题。夫子所述宗教之"天"即缺乏系统论述。此"天"为贯穿《论语》核心礼制思想中宗教思想的关键词,若断章取义或脱离本义,译"天"倾向就会简而化之。深入汉文本源头,追溯孔子所推崇的商周思想,"天"所指向的至上神崇拜观念,由来已久,确为典籍文本翻译可供参考的理据。阐释"天"之精要,还原孔子核心宗教思想本义,实为忠实的翻译态度。(本文来源于《合肥工业大学学报(社会科学版)》期刊2016年01期）
陆建华[2]（2014）在《自然与宗教的双重存在——对老子之天的考察》一文中研究指出老子之天是复杂的,具有自然之天和宗教之天两重性。对于自然之天,老子认为天根源于本原之道,天的特征是清明,天的地位仅次于道,天的价值在于同地一起协助道创生万物,天比万物生存的时间更为持久。基于自然之天的自然性,人只是效法天,以获取生存智慧。对于宗教之天,老子认为天具有主宰性,天主宰人间万事时体现其道德性,这种道德性又体现在天一方面对所有的人"善",另一方面仅对善人"善"。基于宗教之天的主宰性,人们唯有事天、从天,顺应天意,才能获得天的佑护。(本文来源于《江西社会科学》期刊2014年03期）
侯艳芳[3]（2011）在《论荀子“以为文”与其“宗教之天”的一致性》一文中研究指出荀子的"以为文"与"以为神"并不说明他不信奉宗教之天,而是在描述一种普遍存在的现象,同时体现了荀子对天概念的多重理解。(本文来源于《黑河学刊》期刊2011年08期）
侯艳芳[4]（2011）在《从文化传播角度看荀子“制天命”与“宗教之天”的相容性》一文中研究指出荀子在人与天、人与物的关系上作了极其深刻的思考,他的观点论证了天既是自然之天,又是宗教之天。从文化传播角度来看,这与荀子的"制天命而用之"不矛盾,自然之天与宗教之天是从不同侧面说同一个对象,是文化传播过程的接触和显现阶段。而"制天命而用之"是荀子文化总结出对自然之天的论证,认为不能消极地顺从自然,而要主动地控制和利用它,体现了人的主观能动性,是文化传播选择阶段的集中体现。(本文来源于《中国报业》期刊2011年14期）
吾淳[5]（2009）在《春秋末年以前宗教天人观的形成》一文中研究指出原始社会时期宗教天人观的萌芽,其主要表现为一种敬畏意识;夏商时期的宗教天人观延续了原始社会形成的敬畏意识,但一个更重要的变化则是以天命观为核心的天人之间"授"、"受"关系的产生,这一宗教天人观确立或规定了中国宗教天人观的基本方向;西周时期的宗教天人观除保持"敬"、"受"观念外,又在夏商二代的基础上提供了遵天命、顺天命、知天命等新的观念,中国古代的宗教天人观念或天人关系的格局在西周时期基本确立;春秋时期的宗教天人观则在顺天、知天、安天以及疑天等观念方面有新的延伸和发展,影响了后世宗教天人理论的若干重要思想的形成,其中包括天人相应、天人感应以及警告、征象、灾异等种种思想的萌芽。中国古代的宗教天人观念已经在春秋末年以前具备了基本的形态。(本文来源于《南通大学学报(社会科学版)》期刊2009年05期）
常然[6]（2009）在《西周晚期宗教天道观变迁研究》一文中研究指出《诗经》中西周晚期变雅诗篇对至上神天帝的怀疑和怨恨学术界称之为“疑天”思潮。其主要动因是西周晚期的政治局势变迁,即西周的分封制导致了周王室经济来源匮乏,天下共主的政治地位受到威胁;“国人暴动”、“共和行政”和西周灭亡等事件使得周天子的天命论神话趋向破灭。各阶层都对周王所代表的天帝的至上性、正义性发生了空前的怀疑,宗教天道观遭到重挫,自然天道观开始抬头。这种变化对当时及随后春秋时期的文化影响至深。“天”字从周初便兼指至上神和天空;“道”字也兼有形象义和抽象义,不过在西周尚未上升至哲学范畴的高度。因此“天道”一词要晚至两周之交才出现。但“天道”观念确实由来已久,其中关于上帝、天命等迷信观念因素本文称之为“宗教天道观”。殷商已经产生了对帝的信仰,不过他还未成为至上神。商周的宗教融合与周灭商使帝摇身变为全能的至上神,但周初人认识到天命的无常,因而极力强调统治者应敬德以保天命。西周晚期周王室的上天代言人地位遭遇到严重挑战,天帝形象也随之一变。在一些人眼中,天帝与不吊、不佣、不惠、不平等贬义词紧密相联,其公正无私的德性正在消失。周王室虽千方百计维护其天命论,但也不得不对它作出相应的改造,如强化贤臣、民众同天帝的关系,“天生烝民”和天为周王生贤辅佐的命题被提出,宣王时取得了“再受命”的辉煌。而另一方面,末世君王更加笃信天命,至平王而“天王”的称号被创造出来。随之而来的是“周德虽衰,天命未改”的理论,周王室的天命论日益保守。怀揣传统伦理道德对黑暗政治严重不满又找不到出路的贵族们仍以上帝为终极的审判者,认为天降灾难是在谴告为政不善者,并希望天定之时“靡人弗胜”。但随着西周王朝的覆灭和这班老臣的谢世,“天定”的希望成了泡影。西周晚期宗教天道观的变化在上层建筑领域有着巨大而深远的影响。第一,天官集团中的史官渐渐把主要职能从祭祀等神职上转移到文书记事等功能上来。天官失守促进了史籍编纂事业的兴盛。第二,远古人帝的传说因此得到复苏,遂被各国史官采入史籍,至春秋时期兴盛起来。第叁,从周平王时起,秦、楚等国陆续宣布受天命而兴,天命论下降为诸侯的政治工具。第四,春秋时期越来越多的人以淡漠的态度对待天帝等神灵。在职掌天道的传统史官内部,自然天道思想迅速成长,道家哲学脱胎于此;而世俗卿大夫中的博物君子对天道持不信任、不议论的态度,孔子受其熏陶尤深。从这个意义上的确可以说,变风变雅诗篇是诸子百家的先驱。(本文来源于《河南大学》期刊2009-05-01）
曾振宇[7]（2009）在《先秦儒家天论不存在从“宗教之天”向“哲学之天”过渡的哲学进程》一文中研究指出中国近现代思想转型就其本质而言是库恩(Thomas S.Kuhn)所谓的范式的转型。在用西方话语体系建构中国哲学史的历程中,孔、孟、荀"天"论成为过度诠释的一典型个案。随着近几年考古材料的问世,我们不难发现:荀子"天"论与孔子、孟子"天"论一样,同样蕴涵着"主宰之天"、"自然之天"和"义理之天"等诸种义项。先秦儒家哲学中的"天"并不存在一个由"宗教之天"向"哲学之天"过渡的哲学进程。广而论之,就先秦两汉儒家哲学而言,"宗教之天"与"哲学之天"不仅自始至终都是裹挟在一起的,而且"宗教之天"还有逐步强化的趋势。(本文来源于《东岳论丛》期刊2009年01期）
侯艳芳[8]（2008）在《宗教之天与老庄之天》一文中研究指出在中国古代哲学的研究中,学界一般认为天概念在老子和庄子的视野和言语中是单纬度的,即仅仅是自然之天。事实上,老子与庄子的天概念同时兼具宗教之天与自然之天两种内涵,既是被人们事奉的宗教之天,又是包括自然现象在内的自然之天。在老庄的哲学体系中不是矛盾的,与其最高哲学范畴"道"也是一致的。(本文来源于《西北农林科技大学学报(社会科学版)》期刊2008年06期）
侯艳芳[9]（2008）在《自然之天与宗教之天》一文中研究指出从中国哲学这门学科在中国诞生以来,研究者几乎都遵循这门学科的开创者之一冯友兰先生的意见,把天区分为“自然之天”和“宗教之天”等,把持有不同天之含义的意见划分为唯物主义和唯心主义。如同唯物主义与唯心主义的公然对立一样,自然之天与宗教之天的对立也一样被认为理所当然,它们再无通融的可能,成为一对矛盾的两个方面。其中,荀子就是被普遍当作唯物主义者的古代思想家之一,荀子《天论》中的天也被当作自然之天而不是宗教之天来对待。研究者往往立足于荀子是一位持无神论的唯物主义者,以及他的天即指自然界这一定论上进行研究,荀子思想的原貌似乎没有得到充分的理解。荀子在很多地方提到的“天”都是自然之天,如“天行有常,不为尧存,不为桀亡”,“天不为人之恶寒也辍冬”等,但同样在《荀子》中还有很多地方的“天”指的是享受祭祀的宗教之天。比如荀子认为“礼有叁本”,即天地、先祖和君师,礼最重要的意义就是事奉这叁本,说明在荀子那里,这同一个天既是宗教之天,又是自然之天。自然之天与宗教之天,不过都是从不同侧面去说那同一个对象而已。在同一人的思想里,既是自然之天,又是宗教之天并不一定是矛盾的。我们之所以认为一个人所谓的“天”不可能既是这样,又是那样,有历史的原因,也有观念上的原因。我们必须明白我们之所以产生这种成见的原因,并试图尽可能地毫无成见地去看待中国古代的曾经占据主流的意识形态。论文在对荀子的某些概念进行考据、厘定的基础上,按照新的逻辑思路进行编排,在儒教视野下重解荀子的“天”概念,揭示出荀子的“天”概念的本初涵义——既是自然之天,又是宗教之天。论文运用个案研究的方法,由荀子观照整个古代儒家思想中的“天”概念,揭示出古代儒者的“天”概念都立足于自然之天与宗教之天的双重涵义上。(本文来源于《上海师范大学》期刊2008-05-01）
郑舒[10]（2007）在《张衡论“自然之天”与“宗教之天”》一文中研究指出“天人关系”是中国古代儒家哲学讨论的主要问题之一。在汉代,这个讨论更臻深入。张衡所处的东汉年间,儒学已居于独尊地位。汉代各家各派的儒者从元气学说、气论等哲学角度,对“天”的自然属性和宗教属性进行思考。,并通过对“自然之天”和“宗教之天”的思考和分析,构造其自身的哲学体系,建立起自己的一整套天人关系学说。在东汉儒学发展的这一背景之下,作为儒生中一员的张衡是不可能只研究“天”之自然物质性,而不讲“天人关系”的。本文拟以张衡对“天”的认识为切入点,通过对其最主要的天文学代表作《灵宪》的注解和分析,希图从哲学的角度解读张衡的天文学思想,理清张衡对“天”的自然属性和宗教属性相互关系的认识,及其与汉代主要哲学思想的关系。本文共分五个章节。在第一章中,通过分析已有的对张衡研究的成果,发现现有的研究虽各有自己的贡献,但是几乎无人专门探讨过“天”这个概念在张衡的天文学思想和一般哲学思想中的意义。以提出本文的写作目的,是在前人研究的基础之上,进一步弄清张衡对于“天”这个概念属性的认识。张衡对“天”这个概念的认识,集中表现在他的名着《灵宪》之中。在第二章与第叁章中,通过对《灵宪》的解读,论述张衡对“天”的问题的整体认识。首先,以中国古代哲学中的“气论”思想为侧重点,着重阐述张衡关于宇宙生成、天体演化、浑天学说等“天”的自然物质性的哲学思考。其次,在张衡的观念中,从无生有、由元气剖判、清浊异位而成的物质的“自然之天”,乃是上帝以及众天神居住的地方,更是能赏罚善恶、通过某种方式给人下达命令的“宗教之天”。在汉代,关注“天”,其实就是关注具体的天象。张衡通过对日月行星运动及月蚀成因来进一步论证其“自然之天”的浑天模式。与此同时,张衡对天象变化的研究,是为了弄清何为天象的正常情况,从而知道何为异常的天象,以此能及时了解天象变化所传达的“天意”。第四章中,选取了汉代思想家中的代表人物董仲舒与王充,通过对他们的代表作《春秋繁露》与《论衡》的梳理,分析其着作中关于“自然之天”与“宗教之天”的论述。借以说明,汉代思想家对“自然之天”与“宗教之天”的认识不是孤立或割裂的。张衡作为一名正统的儒生,且先后两任太史令之职,深受董仲舒天人感应思想的影响。从《灵宪》中对“宗教之天”的阐述可看出,张衡对天人关系的认识与董仲舒的理论可谓是一脉相承。显而易见,张衡的《灵宪》中深刻分析的“自然之天”,和详尽描述的“宗教之天”,两者所指的“天”是同一个“天”。(本文来源于《上海师范大学》期刊2007-04-01）
宗教之天论文开题报告
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
老子之天是复杂的,具有自然之天和宗教之天两重性。对于自然之天,老子认为天根源于本原之道,天的特征是清明,天的地位仅次于道,天的价值在于同地一起协助道创生万物,天比万物生存的时间更为持久。基于自然之天的自然性,人只是效法天,以获取生存智慧。对于宗教之天,老子认为天具有主宰性,天主宰人间万事时体现其道德性,这种道德性又体现在天一方面对所有的人"善",另一方面仅对善人"善"。基于宗教之天的主宰性,人们唯有事天、从天,顺应天意,才能获得天的佑护。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
宗教之天论文参考文献
[1].彭晓娟.孔子所述宗教之“天”译据溯源[J].合肥工业大学学报(社会科学版).2016
[2].陆建华.自然与宗教的双重存在——对老子之天的考察[J].江西社会科学.2014
[3].侯艳芳.论荀子“以为文”与其“宗教之天”的一致性[J].黑河学刊.2011
[4].侯艳芳.从文化传播角度看荀子“制天命”与“宗教之天”的相容性[J].中国报业.2011
[5].吾淳.春秋末年以前宗教天人观的形成[J].南通大学学报(社会科学版).2009
[6].常然.西周晚期宗教天道观变迁研究[D].河南大学.2009
[7].曾振宇.先秦儒家天论不存在从“宗教之天”向“哲学之天”过渡的哲学进程[J].东岳论丛.2009
[8].侯艳芳.宗教之天与老庄之天[J].西北农林科技大学学报(社会科学版).2008
[9].侯艳芳.自然之天与宗教之天[D].上海师范大学.2008
[10].郑舒.张衡论“自然之天”与“宗教之天”[D].上海师范大学.2007