导读:本文包含了良知自我坎陷论文开题报告文献综述及选题提纲参考文献，主要关键词:牟宗叁,良知自我坎陷,识心之执,知体明觉
良知自我坎陷论文文献综述
易宏熙[1]（2017）在《牟宗叁“良知自我坎陷”说研究》一文中研究指出牟宗叁先生的"良知自我坎陷"说,旨在从传统心性之学开出现代民主与科学的新外王,学界对这一"非常异议可怪之论"聚讼纷纭、莫衷一是,也有相当多的基础研究。总结梳理和重新理解""良知自我坎陷"说,对推动中国哲学发展、加强中国文化建设有重要的意义。牟宗叁"良知自我坎陷"说的发展历程,可分为早、中、晚叁期:40年代末是"良知自我坎陷"的提出阶段,牟宗叁主要在认识心的形上根源和内在构造的角度使用"自我坎陷"概念;50年代,牟宗叁将"自我坎陷"概念扩展到历史文化领域,主要从文化根本精神的转折、认识主体与政治主体的开出两方面进行阐述;60年代往后,牟宗叁以阳明心学融会康德哲学,建构起"一心开二门"的两层存有论体系,从存有论上深化了"良知自我坎陷"说。"良知自我坎陷"是牟宗叁的两层存有论体系的内在环节,本文先厘清认识心与对象这一认识论的基本对偶性,以及良知自我坎陷的基本过程,在此基础上再展开两层存有论的,并内在于"一心开二门"的两层存有论格局中对"良知自我坎陷"说进行讨论。识心之执在"良知自我坎陷"说中有重要地位。牟宗叁认为,识心,或说心觉,是一同质的等流,它的客观化之所以可能的依据是超越的统觉,统觉活动是对象化的活动,有绉起现象和了别对象两个方面。但超越的统觉活动之所以可能,是因为自我意识的先验统一性,此即心觉自身之自执自持,认识心有执性,即有我相,亦即为"形式的有"。因此,心觉有叁个基本涵义:等流义、自执义(自觉义、本执义)、统觉义(觉他义),此叁义相即为一,皆表示此根本执。识心之执将自身展开为不同形态的认识机能,同时虚即于物自身绉起现象,即建立起执的存有论。在牟宗叁的"一心开二门"体系中,识心之执和执的存有论,为其上的知体明觉和无执的存有论所笼罩。儒家的知体明觉(道德理性),有截断众流、涵盖乾坤、随波逐浪叁义,前两义可由阳明心学"心即理"、"心外无物"两个命题来表达,由此两命题,牟宗叁从康德哲学的角度提出两组论证,第一组从自由意志和道德觉情入手,第二组从现象与物自身的超越区分入手,证成儒家的知体明觉(智的直觉),建立起无执的存有论。识心之执绉起现象,为执的存有论,知体明觉朗现物自身,为无执的存有论,两层之间的关系,可以"内在超越"来表达,是开决了现象界和本体界的超越的区分而为圆融相即。因此,知体明觉必即于识心之执而为知体明觉,故为"内在超越"的自由无限心,牟宗叁说"人虽有限而可无限",即表示"人必即于有限而为无限"。因此,知体明觉可有两种作用:当下呈现,朗现物自身,开无执的存有论,是其经用,自我坎陷、自执其自己而为识心之执,进而绉起现象,开执的存有论,是知体明觉之权用,此即是"一心开二门"。因此,"良知自我坎陷",就是在圆融相即的知体明觉之中打开超越的区分,转出内在面的识心之执,但既在圆融相即之中,则"自我坎陷"这一执,即是不执之执也,实际上仍是内在于传统哲学的圆教义理之中的。(本文来源于《山东大学》期刊2017-05-16）
曹海萍[2]（2015）在《小议牟宗叁的“良知自我坎陷说”》一文中研究指出牟宗叁的"良知自我坎陷说"意图在内圣与外王之间搭起一座桥梁,使道德理性转出知性主体,使儒家思想能够开出"民主"与"科学",从而使儒家思想能够适应现代社会的需要。本文认为,"良知"没有充分的根据成为绝对的本体,"良知自我坎陷"转出知性主体在理论上有许多漏洞,不能自圆其说。因而"良知自我坎陷说"对儒家思想的改造是不成功的。(本文来源于《赤子(上中旬)》期刊2015年08期）
李翔海[3]（2014）在《“良知自我坎陷”说与儒学的现代新开展》一文中研究指出"良知自我坎陷"说在牟宗叁思想乃至现代新儒学中均具有重要地位。它不仅是连接"无执的存有论"与"执的存有论"的纽带,而且是"德性主体"开出"知性主体"的枢机,在一定意义上堪称现代新儒学理论建构的逻辑归结。之所以围绕此说长期纷争不休,除争论参与者对相关问题的义理把握与价值判断存在差异外,论衡"良知自我坎陷"说的层面或角度不同,也是一个重要原因。尽管"良知自我坎陷"说很难真正为中国文化带来科学与民主,自现代新儒学"道问学"的理路可以对"良知自我坎陷"说提出质疑,从外在于儒学的立场更可以对"良知自我坎陷"说做出更为严厉的批评,但如果仅就儒学作为一种安身立命的终极关怀而言,"良知自我坎陷"或许是一有其内在必然性的理路,从而很可能会在儒学未来的发展中产生久远影响。(本文来源于《船山学刊》期刊2014年04期）
张立恩[4]（2014）在《牟宗叁“良知自我坎陷”说研究》一文中研究指出牟宗叁先生的“良知自我坎陷”说以两层存有论的架构实现价值世界的确证和现象世界的开出，藉此解决近代以来中国社会和中国文化所遭遇的困境。顺牟先生学思生命之发展历程言，“良知自我坎陷”说有认识论、历史文化、本体论等诸形态。就其哲学架构言，“良知自我坎陷”说首先建构起一即内在即超越之良知本体，本体朗现即成就“无执的存有论”，在“无执的存有论”中，物是实物，事是实事。本体坎陷而落于现实即综合的尽理之实践。本体之自我坎陷开出“执的存有论”。“执的存有论”之本质是识心之执，即知性、想象、感性叁者的“下趋”与“上达”之综和，一方面使主观之表象客观化为客观之现象，另一方面则成功认识活动。识心之执之落于实践即分解的尽理之实践，由此即可开出科学与民主。本文共分为叁章：第一章将“良知自我坎陷”说置于近代中国社会现代化进程与现代新儒学发展的逻辑语域之中，探讨其提出的原因。同时，通过梳理“良知自我坎陷”说之发展历程，揭示其“连续发展”与“综合升进”之内在理路。第二章以内在诠释法疏解“良知自我坎陷”说之逻辑架构，以其形上证立与现实展开，展现其思想理路之具体展开。第叁章就“良知自我坎陷”说对牟先生两层存有之哲学体系及中国文化生命与人类文化发展之重要意义而展开论述。(本文来源于《曲阜师范大学》期刊2014-03-01）
刘爱军[5]（2013）在《形而上的必然性、逻辑的必然性与道德的心愿——牟宗叁“良知自我坎陷”说的理论根据及其限制》一文中研究指出牟宗叁以"形而上的必然性"、"逻辑的必然性"、"道德的心愿所致"来言说"良知自我坎陷"说的根据,其间的理论问题在于:其一,内圣是开不出外王的,道德界是无论如何也产生不出知识界的;其二,道德良知处的"知体明觉"虽然也是绝对的,但是它却是完满和谐的,其间并没有主客体之间的差别,没有矛盾也没有对立;其叁,这样开显出来的世界只能是道德世界的附属品,而不能是真正意义上的科学知识世界。事实上,所谓知识界的现象,只能由作为认知主体的人和作为认知对象的客体互相作用才能建构出来。(本文来源于《道德与文明》期刊2013年03期）
卢兴,吴倩[6]（2011）在《“事实/价值”等于“现象/本体”吗?——对牟宗叁“良知自我坎陷说”的一个检讨》一文中研究指出":良知自我坎陷说"作为牟宗叁哲学体系的核心,具有重大的理论意义。该学说的根本症结在于牟氏将"事实/价值"的区分等同于"现象/本体"的区分,缺失了"事实性之本体"和"价值性之现象"两个重要的层面,由此造成了"知识上不去、道德下不来"的理论难题。因此,只有将平列性的"价值/事实"与立体性"本体/现象"区别开来,才能真正解决"坎陷说"的难题。(本文来源于《河南社会科学》期刊2011年04期）
吴丽丽[7]（2011）在《论牟宗叁“良知自我坎陷”说》一文中研究指出牟宗叁是一位非常具有影响力的哲学家,是现代新儒家的重要代表人物之一。近代以来,随着西方文明的输入,儒学受到巨大的冲击,也慢慢地走向衰落。儒学是存是废,儒学能否适应社会发展的需要,能否实现现代化的转化,一直是学术界广泛讨论的问题,更是现代新儒家不能回避的时代问题。牟宗叁提出的“良知自我坎陷”说就是针对这一问题而发,在儒家传统道德的基础之上安置科学和民主,“良知自我坎陷”说对儒学的现代化问题给出了一种创造性的解决思路。本文共分为叁章:第一章主要讨论了牟宗叁“良知自我坎陷”说的提出过程,论述了“良知自我坎陷”说产生的历史时代背景,“良知自我坎陷”理论的提出及发展完善的过程。第二章对牟宗叁“良知自我坎陷”说的理论框架进行了梳理。“良知”通过“自我坎陷”,由“无执”转化为“有执”,由本体界开出现象界。“良知自我坎陷”说打通了本体界和现象界,成为连接两层存有论的中介和桥梁。第叁章主要论述了牟宗叁“良知自我坎陷”说提出之后,一些学者对其的看法和争论。牟宗叁的“良知自我坎陷”说提出之后,便引起了学术界的广泛的讨论,最后还对牟宗叁的“良知自我坎陷”进行了简单评价。牟宗叁的“良知自我坎陷”并不是一个尽善尽美的理论,存在需要进一步斟酌的地方,但其在理论和现实层面都具有重大的意义。牟宗叁的“良知自我坎陷”说加深了中西方文化关系的讨论,对儒学的发展产生了很大的影响,推动了儒学的现代化进程。(本文来源于《河北大学》期刊2011-06-01）
郭延坡[8]（2010）在《评牟宗叁的“良知自我坎陷”说》一文中研究指出"良知自我坎陷"说是牟宗叁哲学体系的重要一环,是对新儒家"内圣开出新外王"命题的具体阐述,也是新儒家在中国如何走向民主、科学这一问题上的学术探求,然而这一理论又有其不可克服的内在矛盾。(本文来源于《中共郑州市委党校学报》期刊2010年04期）
赵庆灿[9]（2009）在《“良知自我坎陷”说与知识本体论的比较研究》一文中研究指出金岳霖与牟宗叁都较为系统地建构了一个"外王"体系,前者以新实在论为基础建立了严密的知识本体论,后者以"良知自我坎陷"打通"执的存有"与"无执的存有"两层界域,转而开出科学与民主。这两种路径相较而言,前者更为适合中国哲学的现代发展。(本文来源于《承德民族师专学报》期刊2009年04期）
张本江[10]（2006）在《牟宗叁“良知自我坎陷开出科学说”探论》一文中研究指出牟宗叁是现代新儒家一位中坚式的人物。其“良知自我坎陷”说的提出在现代新儒家思想发展史上和中国哲学史上均具有一定影响,在牟宗叁看来,儒家要获得自己的第叁期发展,实现现代化,必须借助于道统(或良知)而建立学统和政统。如何从中国传统文化转出知性主体以融纳西方知识论,开出中国学术之独立性,牟宗叁提出了“良知自我坎陷”说,使科学民主从道德的控制中客观化出来,获得其独立的发展品格。 牟宗叁以儒家内圣外王的理论论证道德与科学、民主的关系,提出返本开新的现代化纲维,注重为现代社会立德、立功。作为现代新儒家第二代领袖人物,牟宗叁不仅致力于阐发儒家心性本体以重建儒家道德的形而上学,而且致力于对科学、民主的现代化潮流和西风东渐的文化包围作出回应。他对儒家心性之学有深入的研究和体悟,对其缺陷与偏弊之处有切肤的体验与省察。基于此,他决意以西方文化之长来济中国文化之短,力图创建一个融合中西文化的新的学术体系。“良知自我坎陷”说即是要在肯定儒家道德观念的基础上开出科学、民主的新外王。 近代中国没有产出科学是不争的事实。对于中国为什么没有科学以及如何产生科学的问题,无论在科学界还是学术界,都可算众说纷纭,本篇论文就是在此一背景下从哲学角度探讨这一问题的。 文章共分为叁部分,第一章介绍了中国近代的历史背景和以胡适为代表的西化论与冯友兰为代表的补课论。第二章重点探讨了牟宗叁的“以仁统智”说和“良知自我坎陷”开出科学说。第叁章讲述了“良知自我坎陷”的争论以及对牟宗叁“良知自我坎陷”开出科学思想的评价。 通过探讨,文章认为:对中国如何产生科学问题的回答可分为叁派:西化论、补课论和良知自我坎陷论,相比较而言,牟宗叁的理论更具深度。在当今中国,科学的发展越来越凸显出科学(本文来源于《湖南师范大学》期刊2006-05-01）
良知自我坎陷论文开题报告
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
牟宗叁的"良知自我坎陷说"意图在内圣与外王之间搭起一座桥梁,使道德理性转出知性主体,使儒家思想能够开出"民主"与"科学",从而使儒家思想能够适应现代社会的需要。本文认为,"良知"没有充分的根据成为绝对的本体,"良知自我坎陷"转出知性主体在理论上有许多漏洞,不能自圆其说。因而"良知自我坎陷说"对儒家思想的改造是不成功的。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
良知自我坎陷论文参考文献
[1].易宏熙.牟宗叁“良知自我坎陷”说研究[D].山东大学.2017
[2].曹海萍.小议牟宗叁的“良知自我坎陷说”[J].赤子(上中旬).2015
[3].李翔海.“良知自我坎陷”说与儒学的现代新开展[J].船山学刊.2014
[4].张立恩.牟宗叁“良知自我坎陷”说研究[D].曲阜师范大学.2014
[5].刘爱军.形而上的必然性、逻辑的必然性与道德的心愿——牟宗叁“良知自我坎陷”说的理论根据及其限制[J].道德与文明.2013
[6].卢兴,吴倩.“事实/价值”等于“现象/本体”吗?——对牟宗叁“良知自我坎陷说”的一个检讨[J].河南社会科学.2011
[7].吴丽丽.论牟宗叁“良知自我坎陷”说[D].河北大学.2011
[8].郭延坡.评牟宗叁的“良知自我坎陷”说[J].中共郑州市委党校学报.2010
[9].赵庆灿.“良知自我坎陷”说与知识本体论的比较研究[J].承德民族师专学报.2009
[10].张本江.牟宗叁“良知自我坎陷开出科学说”探论[D].湖南师范大学.2006