导读:本文包含了儒释之辨论文开题报告文献综述及选题提纲参考文献，主要关键词:《醉菩提传奇》,张大复,儒释之辨,信仰俗化
儒释之辨论文文献综述
卫晨,丁淑梅[1]（2016）在《晚明传奇中的儒释之辨与信仰俗化——以张大复《醉菩提传奇》为例》一文中研究指出伴随着中国封建社会成长的儒释道叁教,可以说是古代文化的叁大思想支柱。经历漫长的发展和论争,明清时期"叁教合流"逐渐成为一种社会潮流。不同宗教间的相互吸收、补充,起到了维护封建统治,维系社会人际的作用,也造就了明清之际民族信仰的多元性。以张大复《醉菩提传奇》为代表的文学作品,对宗教的态度也是辨证、宽容的,是社会思潮的产物,同时也反映了时代风尚。(本文来源于《吉林艺术学院学报》期刊2016年04期）
陶武[2]（2013）在《严儒释之辨,破图貌之误——论戴震的佛学观》一文中研究指出戴震是清代卓然的考据学大师和独具个性的儒者。拙文在简要回顾清朝前期佛教现状基础上,就戴震对于佛学的基本观点进行探讨。戴震既主张"老释同质论",又反对儒释调和论,表现出与众不同的佛学观;戴震不加区别地将老释并作批判鹄的,且严厉指责儒释融合,既有缺乏严谨之处,又有不够宽容之嫌。尽管如此,戴震为了"求观圣人之道"而不惧权威、大胆质疑的儒者情怀和批判精神值得后人学习借鉴。(本文来源于《学术界》期刊2013年08期）
彭耀光[3]（2009）在《王阳明心意关系与儒释之辨》一文中研究指出儒释之辨是宋明理学讨论的基本问题之一。王阳明通过揭示心之内涵及心意关系对儒释之辨做了深刻说明。基于良知应感起意而又不执着于意的特征,王阳明认为儒释两家在形上本体方面没有不同,都是虚灵的心之本体,儒释的差别在于佛教一念执着障碍了心之本体的感应之功,从而堕入虚寂,不能如儒家一样肯定世间价值。王阳明的儒释之辨,在理论上最终完成了唐宋以来儒家学者站在儒家立场上融释佛老、恢复儒家正统地位的历史使命。(本文来源于《东岳论丛》期刊2009年09期）
王星[4]（2006）在《陆象山心学的儒释之辨》一文中研究指出长久以来,陆象山心学一直被学界误认为是融合禅宗思想而形成的。但本文的作者却从象山的家庭环境,以及其成长过程中对社会的思考处入手,得出了象山心学是孟子心性之学为适应社会发展的必然产物。这一发展变化在从程明道到陆象山的学脉传承中清晰可见,朱子与象山的分歧只是立论重点不同,而并非对立的两个系统,这属于宋明理学内部的争论,决不是儒、禅之争。象山心学源于孟子,其思想自然与禅宗有很大的区别。在本体论方面,象山心学将心与先秦儒学所倡导的仁义礼智相提并论,为心、性赋予了具体的伦理道德内容,而佛教禅宗所说的心性则只是无善无恶、空幻虚无的清净自性。在人性论上象山的蒙蔽说是以孟子的性善说为基础的,从遵循天理和跻圣跻贤的可能性角度去说明人性,佛禅则是以无善无恶的“性空”说为基础的,是从断灭惑见与烦恼以及成佛的可能性角度探讨了人性问题。在认识论上,象山心学所针对的认识对象和认识目的是以人伦纲常为内容的“天理”,推崇的认识论境界是对人伦纲常的完全自觉的体认和把握,使它不受到任何人欲的影响。佛教禅宗的认识对象和认识目的却是“性空”之理,认识境界是破执着,将一切视之为空。象山心学与佛教禅宗在本体论、人性论和认识论上的不同之处,必然使它们在面对具体问题时产生出强烈的分歧。导致了象山心学重视于义、公,主张积极“经世”、“济世”,视生死为自然所以乐生而淡死,而佛教禅宗只为私、利,主张消极的“出世”、“避世”,视生死为虚幻所以苦生而憎死的不同观点。面对象山心学与佛教禅宗无论在核心本质还是具体表现上的巨大差异,我们应当可以得出,那些指责象山为禅的人不是浮光掠影就是因心胸狭窄而造成了偏见。象山心学绝非所谓的融合而成,它已不仅仅是一门学问,它更重要的是一种系统的思想,一种文化的意识形态,一种对精神世界的创新和拓展,它真正使儒学走向具有强烈人伦色彩的圣哲之路。(本文来源于《西安理工大学》期刊2006-03-01）
张学强[5]（2000）在《理学“儒释之辨”的教育学阐释》一文中研究指出“儒释之辨”是中国历史上历时最久、影响最大的不同文化派别之间的论争 ,而理学对佛学的批判达到了其高潮。理学“儒释之辨”的核心是理学教育思想对佛学教育思想的批判 ,因此 ,从教育学的角度研究理学“儒释之辨”无疑更能把握其本质 ,同时也有助于我们进一步了解宋明理学教育思想(本文来源于《西北师大学报(社会科学版)》期刊2000年02期）
李存山[6]（1993）在《罗钦顺的儒释之辨——兼论其与关学和洛学的关系》一文中研究指出黄宗羲在评价罗钦顺之学时引用了高攀龙的一句话:“先生于禅学尤极探讨,发其所以不同之故,自唐以来,排斥佛氏,未有若是之明且悉者。”高氏此论源于嘉靖年间黄芳为《困知记》前四卷写的《序》(见《困知记》附录)。黄宗羲在引此话后说:“呜呼!先生之功伟矣!”(《明儒学案》卷四十七)由此可见,罗钦顺的儒释之辨在明代中期和后期都曾受到很高的评价,而黄宗羲也是把罗钦顺作为明代儒释之辨的最杰出的代表。 罗钦顺(1465—1547)的学术经历大致可分为叁个阶段:弘治六年(1492),罗钦顺至京师,举进士,授翰林院编修,这是他参佛而有所悟阶段的开始;弘治十五年(1502),罗钦顺升南京国子篮司业,这是他“年几四十,始慨然有志于道”(《国知记序》),知前所悟“乃此心虚灵之妙,而非性之理”阶段的开始;嘉靖元年(1522),罗钦顺辞官不就,返回故里,这是他“年垂六十,始了然有见乎心性之真”(《困知记》卷下),陆续写成《困知记》各卷阶段的开始。(本文来源于《中州学刊》期刊1993年03期）
李之鉴[7]（1992）在《孙奇逢“严儒释之辨”思想论评》一文中研究指出明清之际,社会动荡,人心浮动。有识之士不约而同地问罪于皇权,归咎于专制统治指导思想的心学。说“子静(陆九渊)为禅学”(《日谱》卷十七),流害甚深,理当清算;“以阳阴(王守仁)为禅”(同上卷叁叁),策向士子,借为鉴戒。这多半是公允的。因为陆王是道学。道学受禅学影响,致毒社会,心学无庸辞其咎。然而又不公允。因为程朱亦是道学,毕竟在较长的历史时期内,居于指导思想的主导地位。它激化阶级矛盾和民族矛盾。当心学夺理学而居主导地位之后,又推波助澜,加深阶级矛盾和民族矛盾,最终导致明政权的崩溃,汉民族的败亡。这个责任陆王岂容推卸?然程朱也不得辞其咎。客观地讲,道学同禅学本来就有不解之缘,这在宇宙观上反映是非常明确的。因而说作为道学的心学派理学派,不管怎么高举孔孟旗帜,但都摆脱不了同禅学的干系。(本文来源于《黄淮学刊(社会科学版)》期刊1992年01期）
陈志明[8]（1991）在《明中叶学者的儒释之辨——以王守仁、罗钦顺为例》一文中研究指出一理学经过了宋、元两代的发展,已经成为官方哲学。明代立国后,继承了元代的措施,把朱熹及其后学注释的经书定为科举考试的依据。与此同时,又确立了一种称为“八股文”的考试文体。科举出身的士子,除了少数侥幸地能够晋身中央官僚外,大部分均只能到地方工作,或作低级官僚,或为书院教官。为了配合朝廷尊崇朱学的政策,地方官学、书院的教材,也离不开朱学的典籍。宋代理学兴起之际,面对着以释、老二教作为对手的环境,理学家采取了两种策略:一方面从理论架构上吸取佛教和道教的精华;另一方面,在建构了理学自身的体系后,又对佛(本文来源于《孔子研究》期刊1991年04期）
儒释之辨论文开题报告
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
戴震是清代卓然的考据学大师和独具个性的儒者。拙文在简要回顾清朝前期佛教现状基础上,就戴震对于佛学的基本观点进行探讨。戴震既主张"老释同质论",又反对儒释调和论,表现出与众不同的佛学观;戴震不加区别地将老释并作批判鹄的,且严厉指责儒释融合,既有缺乏严谨之处,又有不够宽容之嫌。尽管如此,戴震为了"求观圣人之道"而不惧权威、大胆质疑的儒者情怀和批判精神值得后人学习借鉴。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
儒释之辨论文参考文献
[1].卫晨,丁淑梅.晚明传奇中的儒释之辨与信仰俗化——以张大复《醉菩提传奇》为例[J].吉林艺术学院学报.2016
[2].陶武.严儒释之辨,破图貌之误——论戴震的佛学观[J].学术界.2013
[3].彭耀光.王阳明心意关系与儒释之辨[J].东岳论丛.2009
[4].王星.陆象山心学的儒释之辨[D].西安理工大学.2006
[5].张学强.理学“儒释之辨”的教育学阐释[J].西北师大学报(社会科学版).2000
[6].李存山.罗钦顺的儒释之辨——兼论其与关学和洛学的关系[J].中州学刊.1993
[7].李之鉴.孙奇逢“严儒释之辨”思想论评[J].黄淮学刊(社会科学版).1992
[8].陈志明.明中叶学者的儒释之辨——以王守仁、罗钦顺为例[J].孔子研究.1991